بررسی آرای و عقاید و سیر تاریخی مکتب اعتزال/ از معتزله قدیم تا نو معتزله

مهزیار مهرآذین: شناسایی و بررسی دستاوردهای فکری گذشتگان و بانیان و پدیدآورندگان یک فرهنگ و تمدن و سعی در بازخوانی و استفاده از توانمندیهای موجود در آنها برای برآوردن نیازهای امروز از کارهای ضروری و لازم برای تکوین و تکامل هر فرهنگ و تمدنی در دنیای کنونی است. در این مقاله خواهیم کوشید به بررسی آرای و آموزه های مکتب اعتزال ، به عنوان مهمترین مکتب کلامی عقل گرا در تمدن اسلامی ، از دیروز تا امروز بپردازیم.

*****

بسمه تعالی

 عنوان مقاله:

بررسی آرای و عقاید و سیر تاریخی مکتب اعتزال

 از معتزله قدیم تا نو معتزله

 نگارنده:

مهزیار مهرآذین

کارشناس الهیات و فقه اسلامی

 چکیده:

شناسایی و بررسی دستاوردهای فکری گذشتگان و بانیان و پدیدآورندگان یک فرهنگ و تمدن و سعی در بازخوانی و استفاده از توانمندیهای موجود در آنها برای برآوردن نیازهای امروز از کارهای ضروری و لازم برای تکوین و تکامل هر فرهنگ و تمدنی در دنیای کنونی است. در این مقاله خواهیم کوشید به بررسی آرای و آموزه های مکتب اعتزال ، به عنوان مهمترین مکتب کلامی عقل گرا در تمدن اسلامی ، از دیروز تا امروز بپردازیم. باید توجه داشت در خصوص مکتب اعتزال قدیم و نیز مکتب نو معتزله به طور جداگانه کارهای نسبتا قابل توجهی صورت گرفته است ولی بررسی سیر تاریخی مکتب اعتزال از قدیم تا جدید چون یک کل به هم پیوسته ، با همه شباهتها و تفاوتها ، کاری است که چندان مورد اعتنا نبوده است. البته در این مقاله خواهیم کوشید علاوه بر بررسی نظرات معتزله ، از نقش ایرانیان در شکل گیری مکتب اعتزال نیز سخن به میان آوریم.  می دانیم که بنا به گفته ابن خلدون بیشترین دانشمندان و اندیشمندان تمدن اسلامی ، ایرانی بودند و در خصوص مکتب معتزله نیز ، هم بنیانگذار معتزله قدیم یعنی واصل بن عطاء و هم بنیانگزار معتزله جدید یعنی سید جمال الدین اسد آبادی هر دو ایرانی نژاد و متعلق به حوزه تمدنی ایران بوده اند.

کلید واژه ها:

« مکتب اعتزال ، معتزله قدیم ، نو معتزله ، سیر تاریخی ، تفاوتها و شباهتها »

آغاز سخن:

بررسی اندیشه های گذشتگان و البته بازاندیشی و حتی المقدور قرائت نو و استخراج ظرفیتهای موجود در آن برای بهبود و تعالی وضعیت امروزمان و ترسیم آینده ای مطلوبتر کاری بسیار ضروری است. از این میان جریانات فکری گروههای عقل گرا می تواند مفیدتر باشد. معتزله از جریان‌های اصلی کلامی در میان اهل سنت است که بر خلاف اهل حدیث که انبوه حدیث‌های اصیل و حتی جعلی پیامبر و صحابه را مورد توجه خود قرار داده بودند، عقل و خرد را به تنهایی برای پیروی از اسلام راستین کافی می‌دانستند؛ و گاهی نظرات فلاسفه را با دین مخلوط می‌ساختند.

تأکید معتزله بر روی عقل آنچنان جدی بود که بر خلاف بسیاری از فقها که حدیث را مطلق می‌دانستند آنان اعتقاد داشتند که در تعارض حدیث با عقل، عقل مقدم است. به علاوه و باز بر خلاف نظر بسیاری از علما، اعمال و احادیث صحابه را مطلق و لازم‌الاجرا نمی‌دانستند. ما اساسی‌ترین و در عین حال بحث‌انگیزترین موضع‌گیری معتزله در بحث پیچیده مخلوق یا غیر مخلوق بودن قرآن پیش‌آمد.

در این مقاله ما ضمن بررسی فرایند تاریخی معتزله از دیروز تا به امروز می کوشیم ظرفیت ها و ضعف های اندیشگی این گروه را برای امروز و فردایمان بازنمایی کنیم. امید که موفق باشیم.

 تاریخچه تشکیل:

معتزله را می توان دارای دو ظهور دانست:

الف ) ظهور سیاسی:  گروهی که از جنگ جمل و صفین اعتزال و کناره جستند به این نام شهرت یافتند. در جریان جنگ جمل و صفین بسیاری از صحابه از شرکت در جنگ تردید کردند. آن‌ها از شرکت در جنگ کناره و اعتزال جستند. ایشان می‌گفتند بر ما روشن نیست کدام یک از دو طرف حق و کدام یک باطل است.. مهم‌ترین افراد معتزله سیاسی ابوموسی اشعری و عبدالله بن عمر اسامه بن زید و سعد بن ابی وقاص بودند.

ب ) ظهور کلامی: معتزله کلامی در زمان بنی امیه و در دوران حکومت عبدالملک مروان به سال ۶۵ تا ۸۶ هجری قمری پرده برانداخت. معتزلیان طرفدار قدرت و حریت انسان بودند و آدمی را در رفتار و کردار خویش آزاد می‌دانستند. اساس مذهب معتزله مبتنی بر خردگرایی و آزاداندیشی است. اینان ابتدا به اصحاب العدل و عدلیه شهرت یافتند. معتزله اعمال بندگان را به اختیار خودشان می‌دانستند.

مؤسس فرقه معتزله کلامی ابوحذیفه واصل بن عطا الغزال است که شاگرد حسن بصری بود. واصلِ ایرانی تبار متولد مدینه در سال ۸۰ هجری قمری است و در سال ۱۳۱ نیز وفات یافته‌است. وی به رواج این اعتقاد پرداخت که هر کس مسئول رفتار خودش است و خداوند افعال بندگان را به خودشان واگذاشته است. در نظر ایشان اعمال بندگان به اختیار  انسان نسبت دارد. معتزله صفات ازلی خداوند را عین صفات ذاتی او می‌دانند و معتقدند اگر جز این باشد باید مانند مشرکان به چندخدایی قائل باشیم که خلاف توحید است.

عوامل موثر در شکل گیری معتزله:

بیان شد که معتزله به عنوان یک فرقه فکری و کلامی در اوایل قرنِ دوم هجری در بستر تمدن اسلام شکل گرفت، عوامل متعددی را در شکل گیری این مشرب مؤثر دانسته اند که مهمترین آن ها عبارتند از:

۱- تعالیم اصیل اسلامی:

علاوه بر این که قرآن کریم و سنّت نبوی به تفکر عقلانی بهای زیادی داده اند – چنان که در قرآن بارها به تفکر و تعقل فرمان داده شده است – آن چه می توان سنگ بنای اندیشه اعتزالی به شمار آورد، خطبه های حضرت علی (ع) درباره عدل و توحید است و در واقع معتزله این دو اصل را از علی (ع) گرفته اند. و اصل بن عطا بنیانگزار این مشرب از شاگردان با واسطه حضرت علی به شمار می آید. (۱)

۲- فلسفه یونانی:

معتزله پیش از ورود فلسفه یونان شکل گرفتند اما نضج و اوج کار آنان در عصر مامون و پس از نهضت ترجمه و آشنایی با فلسفه یونان و دیگر بلاد بود. و از آن جا که معتزلیان خود افرادی خردورز و آزاد اندیش بودند و به مقتضای دستور قرآن نیز باید «سخنان را می شنیدند و بهترین آن را پیروی می کردند. (زمر، ۱۸) طبیعی است که استقبال گرمی از ورود فلسفه یونان به عمل آوردند و به گسترش آن همت گماردند و از عقلانیت و براهین موجود در آن نیز بهره ها بردند. (۲)

۳- دین ایرانی زرتشت:

 یکی دیگر از عوامل پیدایش اندیشه اعتزالی، تأثیرپذیری از ادیان و آیین های غیراسلامی دانسته شده است.
به این بیان که هنگام پیدایش معتزله، جامعه اسلامی با ادیان متعددی ارتباط و اصطکاک یافت که در میان این ادیان، دین زرتشتی به دلیل پیروان پر شمار و حوزه گسترده جغرافیایی و نیز علم کلام خرد ورزانه اش  بیشترین چالش و اصطکاک را با اسلام پیدا کرد. در نتیجه این  اصطکاکات ، مناظرات و مباحثات عقیدتی زیادی شکل گرفت بنابراین معتزله علاوه بر آن که ناچار بود از سلاح عقل در این نزاع بیشترین بهره را بگیرد و این خود به شکوفایی عقلانیت کمک می کرد. گاه نیز از عقاید طرف مقابل تأثیر می پذیرفت. من باب مثال همانطور که می دانیم « از جمله عقاید بنیادی معتزله این است که خد اوند خالق شر نیست و لاجرم انسان شریر و کافر نمی آفریند؛ یعنی بر اساس د یدگاهی مزدیسنایی انسان مومن بالقوه است ولی اگر آدمی به خواست خود از ذات باری فاصله بگیرد و میل به ناحق کند بدل به موجودی شریر و کافر می شود. انسان خردمند، بر اساس گفته گاتها پیوسته گرایش به سپنته مینو (خرد مقدس)، دارد و انسان بی خرد تمایل به انگره مینو (خرد پلید). اهورامزدا (هستی بخش بزرگ و دانا یا به تعبیر فردوسی « خداوند جان و خرد» که به مذاق معتزله نیز نزدیکتر است در واقع نه خالق پلیدی ها و زشتی هاست و نه آفریننده انسان پلید و کافر، بلکه این نقایص را خود انسان می آفریند ولی او مختار است که به مدد خرد خویش به نیکی گراید. این اندیشه اصلا ایرانی را ناصر خسرو نیز که دیدگاه کلی او عقلی و نزدیک به اعتزالی است مورد تایید قرار می د هد:

راه تو زی خیر و شر هر دو گشاده است *** خواهی ایدون گرای و خواهی آندون

ویل دورانت می گوید: انسان در تعالیم زردشت مهره شطرنج نیست که اراده ای از خود نداشته باشد، بلکه فاعل مختار است ». ( ۳ ).

نکته مهم: ایرانی بودن بسیاری از بنیانگذاران معتزله

بنیانگذار، و همچنین اکثر بزرگان این نحله فکری که برای نخستین بار اصالت عقل را درد نیای اسلام مطرح ساختند همه ایرانی اند:
۱) واصل بن عطا، ( فوت ۱۳۱ هـ.)، پایه گذار مکتب اعتزال که نظراتش مبتنی بر آزاد اند یشی و اعتلای من آدمی است «اصلا ایرانی بوده.» به عقیده وی تنها به مدد عقل و با روی آورد ن به خرد است که می توان به کنه حقایق دست یافت.
۲) ابوهذیل علاف ( ۱۳۱-۲۲۶هـ.)، دیگر معتزلی نامبردار که در فلسفه و کلام ماهر بود «تباری ایرانی داشت.» تألیفاتش را بیش از شصت جلد دانسته اند، ولی هیچ یک باقی نمانده.
۳) عمرو بن عبید بن باب  ( ۸۰-۱۴۴ هـ.)، که او را به همراه واصل از بنیانگذاران معتزله می دانند، «اصلا از فارس بود» و متأثر از تاریخ و تفکر ایرانی.
۴) نظام، ابواسحاق ابراهیم بن سیار ( فوت ۲۰۰ یا ۲۳۱ هـ.)، از مردم بلخ بود و برخی او را شاگرد ابوهذیل دانسته اند.
۵) ابوعلی جبایی ( تولد ۲۳۵هـ.) استاد ابوالحسن اشعری و اهل جبای خوزستان بود.
۶) ابوهاشم جبایی ( ۲۴۷-۳۲۱ هـ.)، فرزند ابوعلی جبایی. او نیز مانند پدر نظرات تازه ای در مسائل کلامی اظهار داشت ولی در زمینه ادب از وی برتر بود. (۴ ).

 وجه تسمیه:

همانطور که گفته شده اعتزال به معنای کناره جستن است و ظاهرا چون واصل بن عطاء از حلقه درس حسن بصری کناره جست و حلقه درس جدیدی بر پایه اعتقادات خود تشکیل داد این فرقه را معتزله نامیده‌اند. گرچه بنا به گفته شهرستانی « معتزله که خود را اصحاب عدل و توحید لقب کنند و مردم ایشان را قدریه { و عدلیه } گویند ». (۵ ).

 تقسیم بندی معتزله( شکل گیری معتزله بغداد و معتزله بصره در حوزه فرهنگ و تمدن ایرانی):

معتزله را دو گونه تقسیم کرده اند عده ای معتزله را به به معتزله بغداد و معتزله بصره ، تقسیم کرده اند و معتقدند این تقسیم بندی از دوره بشر بن معتمر آغاز شده است. پس از بشر، ابوموسی مردار موجب رونق اعتزال در بغداد شد. از معتزلیان بصره هم چنین باید به جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر، ابومجالد بغدادی و عبدالرحیم خیاط اشاره کرد. عبدالرحیم خیاط حلقه ای مهم در اتصال پسینیان و پیشینیان اعتزال بغداد به شمار می آید. پس از عبدالرحیم خیاط نیز شاگرد او، ابوالقاسم بلخی به نشر این مکتب پرداخت.

از قرن پنجم، محافل معتزله بغداد روی به افول نهاد ولی دست کم تا قرن هفتم هجری قمری که ابن ابی الحدید به تصریح خود از متعلقان به مکتب اعتزالی بغداد است، دوام داشته است. ظاهرا اصول پنج گانه معتزله، مهم ترین مبنای مشترک دو گروه معتزله بغداد و معتزله بصره بوده است. « و درحالی که بغدادیان بر افضلیت امام علی علیه السلام بر شیخین و نیز بر صورت بندی ارائه شده درباره مشروعیت خلافت ابوبکر از باب تقدیم مفضول بر فاضل تأکید می کردند، این نظریه تنها در نسل های متأخر از بصریان، هوادارانی داشته است ». (۶ ). نکته جالب در این تقسیم بندی این است که هر دو این گروه چه در بصره و چه در بغداد شکل گرفتند که جزو حوزه تمدن و فرهنگ ایرانی و نزدیک به جندی شاپور و مداین یا تیسفون بوده اند.

معتزله را از منظر دیگری هم تقسیم می کنند که آن فرقه های معتزله است.  بنا به نقل ابومنصور عبدالقاهر بغدادی « بیست و دو فرقه گردیدند و هر دسته فرقه دیگر را کافر شمردند و آنان: واصلیه ، عمرویه ، هذلیه ، نظامیه ، اسواریه ، معمریه ، اسکافیه ، جعفریه ، بشریه ، مرداریه ، هشامیه ، ثمامیه ، جاحظیه ، خابطیه ، حماریه ، خیاطیه ، پیروان صالح قبه ، مریسیه ، شحامیه ، کعبیه ، جباییه ، بهشمیه » (۷)

 سیر تحول تاریخی معتزله:

الف ) عصر امویان:

دوره اول اعتزال عصر اموى است. امویان غالبا از عقیده جبر جانب داری مى‌کردند و با طرفداران آزادى اراده مخالفت داشتند. بدین جهت پیشگامان قدریه را به قتل رساندند، و از آنجا که معتزله نیز در مسئله آزادى اراده، طرفدار نظریه قدریه بودند، باید گفت: آنان در این زمان از شرایط مناسبى براى نشر عقاید خود برخوردار نبودند. و براى آنکه به سرنوشت اسلاف قدرى خود گرفتار نشوند، روش ملایمت را برگزیدند. ولى پس از مرگ هشام بن عبدالملک، حکومت اموی ثبات و اقتدار سیاسى خود را از دست داد و به بى‌ثباتى و تزلزل گرایید.

در نتیجه شرایط آشفته اواخر امویان ، متفکران مذاهب و مکاتب مختلف اسلامى زمینه مناسبی براى فعالیت‌هاى فکرى و فرهنگى پیدا کردند. متکلمان معتزلى نیز به طور کامل از آن بهره گرفته و به نشر افکار و عقاید خود را در نقاط مختلف سرزمین اسلامى پرداختند. رهبرى کلام معتزله را در این دوره، پایه گذار آن، یعنى واصل بن عطا بر عهده داشت، وى در سال ۱۳۱ هجرى درگذشت. و پس از او تا سال ۱۴۳ عمرو بن عبید، کلام معتزله را رهبرى کرد.

ب )  عصر عباسیان:

کلام معتزله در عهد عباسیان چهار دوره متمایز را پشت‌سر گذاشت:
۱- دوره قبل از مامون (۱۳۲- ۱۹۸).
۲- دوره مامون تا واثق( ۱۹۸- ۲۳۲).
۳- عهد متوکل و پس از آن (۲۳۲ به بعد )

۱- دوره قبل از مامون:

در اوائل این دوره که مصادف است با عصر سفاح و منصور ، رابطه معتزله با دستگاه حاکم، نه کاملا قهرآمیز بود و نه تماما مهرآمیز. در این ایام معتزله به مقتضاى اصل امر به معروف و نهی از منکر، گاهى ستمهای حاکمان را به آنان گوشزد مى‌کردند، ولى از شورش و قیام خوددارى مى‌نمودند، لذا از خشم عباسیان در امان ماندند. در زمان مهدی عباسی ( ۱۶۹- ۱۵۹)  متکلمان معتزلى از شرایط خوبى برخوردار بودند، زیرا افزایش زنادقه و فعالیت‌هاى الحادى آنان، مهدى را به مبارزه با آنان بر انگیخت و او از متکلمان خواست تا به مقابله با زنادقه قیام کنند. ولى در اواخر این دوره و در عصر هارون الرشید با آنان مخالفتهایی ‌شد، و هارون از مناظرات کلامى- که مورد علاقه شدید معتزله بود- ممانعت به عمل آورد.  

در این عصر ترجمه کتب فلسفی به عربى آغاز گردید و متکلمان معتزلى توانستند به تدریج‌ با آراى فلسفى آشنا گردند.  

 ۲-دوره مامون تا واثق:

دوره دوم، دوران اوج عزت و اقتدار معتزله است، زیرا در این دوره از حمایت کامل زمامداران عباسى برخوردار بودند و آراء و عقاید آنان به صورت عقاید رسمى دینى پذیرفته شد و آنان با آزادى کامل به نشر عقاید خود پرداختند و با توجه به عقیده خاص آنان درباره امر به معروف و نهى از منکر، با مخالفان خود یعنی اهل حدیث و حنابله به شدت برخورد مى‌کردند. ( ۸ )

ماجرای محنه یا فتنه خلق قرآن:

فتنه خَلق قرآن یا مِحْنَه خَلق قرآن (به معنی آزمایش و محاکمه در مورد خلق قرآن) فرایند تفتیش عقایدی بود که توسط مأمون عباسی در ربیع‌الاول سال ۲۱۸هـ. ق. و چهار ماه پیش از مرگش، برای قبولاندن دیدگاه خلق‌شده بودن قرآن (حادث‌بودن در برابر قدیم‌بودن قرآن) شروع شد و طی آن بسیاری از علمای مذهبی تنبیه، زندانی و حتی کشته شدند. این سیاست پانزده سال ادامه یافت و در زمان جانشینان مامون، معتصم و واثق عباسی پیگیری شد تا اینکه پس از دو سال از حکومت متوکل، او این سیاست را در سال ۲۳۴هـ. ق./۸۴۸م. پایان داد.

در خصوص سیر تاریخی واقعه محنه باید بدانیم که در سده دوم و سوم هجری قمری مجادلات کلامی افزایش یافت و یکی از مهم‌ترین آن‌ها مسئله خَلق قرآن بود که نتیجه آن دخالت حکومت عباسی و اتخاذ سیاست محنه از سوی مأمون عباسی بود و این سیاست توسط معتصم و واثق نیز ادامه یافت.

واقعه محنه در ربیع‌الاول سال ۲۱۸هـ. ق./آوریل ۸۳۳م، چهار ماه پیش از مرگ مأمون، شروع شد و مأمون از نماینده‌اش در بغداد، اسحاق بن ابراهیم، خواست تا عقاید قاضی‌ها را در مورد مسئله خلق قرآن بیازماید و آنانی که موافق خلق قرآن نیستند را برکنار کرده و بر آنان سخت گرفته شود. بسیاری از علما به خلق قرآن اعتراف کردند اما افرادی مانند احمد حنبل حاضر به اعتراف نشده و در نتیجه با غل و زنجیر به پیش خلیفه فرستاده شدند و به زندان افتادند و حتی معتصم به او شلاق زد.

محنه خلق قرآن واقعه بسیار مهمی است از چند نظر:

اولاً پایان محنه پایانی نیز بود بر ادعای خلفای عباسی در تعیین اصول مذهبی.

 ثانیاً محنه لکه ایست بر دامن معتزله که علی رغم عقل گرایی و اعتقاد به آزادی اراده و اختیار آدمی برای مخالفان خود هیچ حقی قایل نبودند و این افراطی گری علاوه بر آلودن دامن اعتزال از عواملی شد که در آینده موجب  مهجوریت و منزوی شدن معتزله را فراهم آورد.

ثالثا محنه یکی از معدود موارد تفتیش عقاید در دوران اولیه اسلام است و لکه ایست بر دامن اسلام که بر خلاف مسیحیت دادگاه های انگیزسیون بزرگی نداشته است. (۹ )

۳- دوره متوکل و پس از آن:

با مرگ واثق (متوفاى ۲۳۲) و به قدرت رسیدن متوکل (۲۳۲- ۲۴۷) ، ستاره اقبال و اقتدار معتزله افول کرد، زیرا وى روشى کاملا متضاد با سه خلیفه پیش از خود )مامون، معتصم، واثق) در پیش گرفت، بحثهاى کلامى را ممنوع کرد، از مخالفان معتزله (اهل حدیث و حنابله) ، و نظریه قدم قرآن به شدت حمایت کرد. مخالفت متوکل با افکار و عقاید معتزله- و در حقیقت‌با عقل گرایی- سنت‌سیئه‌اى بود که حکماى عباسى بعد از وى نیز از آن پیروى کردند. این امر باعث‌شد که ظاهرگرایان با تکیه بر قدرت سیاسى، از رشد و گسترش عقل گرایى جلوگیرى کردند و در این راه از حوادث تلخ دوران محنت نیز سود جستند و افکار عمومى را علیه معتزله شوراندند. مخالفت آنان مبتنى بر استدلال عقلی و منطقى نبود. لذا در انظار صاحب خردان مقبولیت چندانى نیافت. بنابر این پس از متوکل، تا پایان قرن سوم، اقتدار معتزله درهم شکست و مخالفان آنان مورد حمایت‌حکام عباسى بودند. اهل حدیث و ظاهرگرایان، روش مجادله و کلام را بدعت دانسته و در مخالفت‌با عقاید معتزله از استدلال عقلى استفاده نمى‌کردند و یگانه حربه آنان استناد به ظواهر و تکفیر مخالفان بود، لذا متکلمان معتزله توانستند در فرصتهایى که به دست مى‌آورند با استفاده از جدل و استدلال عقلى از خود دفاع کنند. (۱۰)

شاخصه های اندیشه های معتزله:

اما در خصوص اندیشه های معتزله ابتدا باید بگوییم که «مسایل معتزله زیاد است، منحصر به امور دینی محض که از نظر معتزله باید به آن ها معتقد و مومن بود نیست، شامل یک سلسله مسایل طبیعی، اجتماعی، انسانی، فلسفی نیز که مستقیماً در حوزه مسایل ایمانی نیست، می گردد»(۱۱ )
شهرستانی در الملل و نحل خود حدود ۸ موردی که همه معتزله بر آن اتفاق دارند ذکر می کند.( ۱۲) البته خود معتزله از میان این مسایل متعدد تنها پنج مسأله را از «اصول اعتزال»به شمار می آورند به گونه ای که «خیّاط (وفات ۳۰۰ هـ.ق) یکی از پیشگامان معتزله می گوید: هیچ یک از معتزله سزاوار نام اعتزال نباشد اگر به اصول پنجگانه: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین منزلتین، امر به معروف و نهی از منکر پای بند نباشد، و هر گاه این حضال در او جمع باشد او معتزلی است.»(۱۳ ).

۱-توحید

از مراتب یا اقسام توحید آنچه بیش از همه مورد تأکید معتزله قرار گرفته توحید صفاتی است. یعنی صفات زاید بر ذات را از خداوند نفی کرده‌اند و معتقدند صفات خداوند عین ذات اوست. و بدین جهت گاهی از آنان به نفی‌کنندگان صفات یا قائلان به نیابت ذات از صفات یاد شده است. ولی به نظر می‌رسد آنان صفات کمال را از خداوند نفی نکرده‌اند، بلکه معتقدند صفات با ذات عینیت دارد و در این مسئله با امامیه هم عقیده‌اند. این مطلب از کلام شیخ مفید در « ‌اوائل المقالات‌ » و شهرستانی در «‌ملل و نحل‌ » به روشنی استفاده می‌شود و مؤلفان کتاب «‌تاریخ فلسفه در جهان اسلامی‌» نیز بر آن تصریح کرده‌اند.  ( ۱۴ )

معتزله توحید افعالی را نیز قبول ندارند؛ زیرا معتقدند لازمه توحید افعالی این است که خدا خالق همه افعال انسان باشد، نه خود او؛ پس در واقع انسان، انجام‌دهنده واقعی اعمال خود نیست و نمی‌شود به خاطر کارهایی که خودش انجام نداده، او را پاداش یا کیفر داد و چنین پاداش و کیفری با عدل الهی ناسازگار است. بر اساس این استدلال، معتزله به اصل تفویض معتقدند؛ یعنی همه امور اختیاری انسان به خود او واگذار شده و خداوند در این امور دخالتی ندارد.

۲-عدل

معتزله هم‌چون امامیه عدل الهی را بر پایه اصل حسن و قبح عقلی تفسیر کرده‌، معتقدند عقل انسان به گونه‌ای آفریده شده که خوبی و بدی کارها را بدون نیاز به نقل شرعی درک می‌کند؛ به عنوان نمونه، عقل انسان درک می‌کند که خداوند مرتکب ظلم و قبیح نمی‌شود.

معتزله در برخی از فروعات مسئله عدل الهی (مانند اختیار انسان) نظری مخالف با امامیه دارند و قائل به تفویض شده‌اند.

امامیه و معتزله به دلیل آنکه عدل را بر اساس حسن و قبح عقلی تفسیر نموده و آن را از اصول مذهب خویش دانسته‌اند، به « ‌عدلیه‌» معروف‌اند. (۱۵ )

۳-وعد و وعید

در این مطلب که اصل وعده (قول به پاداش) و وعید ( قول به عذاب) از مصادیق قاعده لطف است، میان معتزله و امامیه اختلافی وجود ندارد. وجوب عقلی وفای خداوند به وعده‌های پاداش، مورد قبول هر دو مذهب است ولی اکثریت معتزله بر خلاف امامیه معتقدند که عمل به وعید عذاب نیز بر خداوند واجب است. به سبب این اعتقاد، این گروه از معتزله را «‌وعیدیه‌»  نیز می‌نامند. ولی آن دسته از معتزله که مانند امامیه عمل به وعید را بر خداودن واجب نمی‌دانند، «‌تفضیلیه‌» خوانده می‌شود.  (۱۶ )

۴-منزلتی میان دو منزلت

منزلتی میان دو منزلت (به عربی منزله بین المنزلتین) نخستین اصل مذهب معتزله است که توسط پیشوای آن یعنی واصل بن عطا مطرح شد. زمینه بحث این است که آیا کسی که مرتکب گناه کبیره می‌شود، مؤمن است یا کافر. معتزله معتقدند کسی که گناه کبیره‌ای انجام دهد، نه مؤمن نامیده می‌شود، نه کافر. چنین شخصی اگر بدون توبه از دنیا برود، عقوبت او قطعی و جاودانه خواهد بود. شیخ مفید معتقد است هر کس در این مسئله با معتزله هم عقیده باشد معتزلی خواهد بود هر چند در مسائل دیگر با آنان اختلاف نظر داشته باشد. (۱۷ )

۵-امر به معروف و نهی از منکر

امر به معروف و نهی از منکر یکی از احکام ضروری اسلام است و هیچ یک از مذاهب اسلامی منکر آن نیستند و جزء ویژگی‌های اختصاصی هیچ مذهبی محسوب نمی‌شود. ولی معتزله با اصل قرار دادن آن خواسته‌اند اهتمام خود را نسبت به آن نشان دهند. به گفته زمخشری، عقیده معتزله این است که امر به معروف و نهی از منکر از واجبات کفایی و مشروط به شرایط ویژه‌ای است و شدیدترین مرتبه آن (جنگ) از شئون حکومت و وظایف رهبری اسلامی است. ( ۱۸ )

از میان اصول پنجگانه معتزله یعنی  ” توحید ، عدل ، وعد و وعید ، منزلت بین منزلتین ، امر به معروف و نهی از منکر ”  ،  سه اصل اول کاملا معرفتی و فکری است. اصل چهارم بین معرفت و عمل است و اصل پنجم کاملا عملی است و آن اصل «امر به معروف و نهی از منکر» است، البته «امر به معروف و نهی از منکر نیز از ضروریات اسلام و مورد اجماع و اتفاق عموم مسلمین است. اختلافاتی که هست مربوط است به حدود و شروط آن ها. مثلاً خوارج امر به معروف و نهی از منکر را مشروط به هیچ شرطی نمی دانستند، معتقد بودند در همه شرایط باید این دو فرضیه صورت گیرد. مثلاً دیگران احتمال موفقیت را و همچنین عدم ترتّب مفسده ای مهمتر را شرط وجوب امر به معروف و نهی از منکر می دانستند، ولی خوارج به این شروط قائل نبودند. برخی معتقد بودند که امر به معروف و نهی از منکر صرفاً قلبی و زبانی است، یعنی قلباً باید طرفدار معروف و مخالف منکر بود و لساناً نیز باید به نفع معروفها و علیه منکرها تبلیغ کرد… احمد بن حنبل از این گروه شمرده شده است طبق عقیده این گروه، قیام خونین برای مبارزه با منکرات جایز نیست. معتزله شروط امر به معروف و نهی از منکر را پذیرفتند، ولی آن را به قلب و زبان محدود نمی دانستند، معتقد بودند که اگر منکرات شایع شود، یا حکومت، ستمگر باشد، بر مسلمین واجب است که تجهیز قوا کنند و قیام نمایند.»(۱۹ )

قابل پیش بینی است که این عقیده معتزله – که در شمار اصول خمسه اعتزال نیز قرار دارد – تا چه اندازه بر حکومت های ستمگر و جور پیشه گران آید به مبارزه با چنین تفکراتی برخیزند و زمینه های نابودی آن را فراهم آورند و در مقابل به حمایت از اندیشه هایی بپردازند که قیام خونین در راستای مبارزه با منکرات را روا نمی دارند و تنها به امر به معروف زبانی و قلبی بسنده می کنند.
ویژگی بارز عقیده معتزله در وجوب قیام به سیف برای مقابله با حکومت های جور و ستمگر نسبت به عقیده خوارج، که آنان نیز به این امر قایل بودند، این است که معتزله عدم ترتّب مفسده ای بزرگتر را نیز جزء شروط وجوب امر به معروف می دانستند در حالی که خوارج به چنین شرطی قایل نبودند و این خود چهره عقلانی معتزله را پرفروغ تر می سازد و البته احتمال تأثیر آن در میان عموم را نیز بیشتر می سازد.

اصل دیگر که می توان آن را از اندیشه های اجتماعی معتزله دانست، اصل منزله بین المنزلتین (یعنی فاسق، مرتکب گناه کبیره، نه مومن است و نه کافر) می باشد. این اصل اگر چه به طور مستقیم اثرات اجتماعی ندارد ولی استفاده هایی که از آن می شود در مسایل اجتماعی بازتاب دارد.
ابتدا باید دانست که این اندیشه، چنان که از نام آن بر می آید، اندیشه میانه ایست در بین دو تفکر متضاد رایج در آن زمان.
تفکر اول که تفکر خوارج بود، معتقد بودند که مرتکب گناه کبیره کافر است «زیرا عمل جزء ایمان است و هر کس واجبی را ترک کند و حرامی را مرتکب گردد از جرگه مومنان بیرون رفته و در عداد کافران قرار می گیرد.»(۲۰ )

تفکر دوم، که تفکر مرجئه بود، معتقد بودند اساس کار این است که انسان از نظر عقیده و ایمان که مربوط به قلب است مسلمان باشد اگر ایمان که امری قلبی است درست بود، مانعی ندارد که عمل انسان فاسد باشد، ایمان کفاره عمل بد است.این تفکر مرجئه بسیار به سود افراد فاسد به ویژه حاکمان تبه کار جامعه آن روز بود.
مرجئه صریحاً اعلام می کردند: «پیشوا هر چنـد گناه کند مقامش باقـی است و اطاعتش واجب است و نماز پشت سر او صحیح است.»(۲۱ )
دستگاه فاسد و عیّاش حکومت  که بسیار از چنین تفکراتی خوشش آمده بود به حمایت از چنین تفکراتی برخاست  و در عین حال  نیز به مبارزه برای نابودی تفکرات دیگر به ویژه معتزله کمر بست و ضربات قاطع و کمر شکنی به آنان وارد کرد.

تا این جا ما از اندیشه اجتماعی معتزله سخن به میان آوردیم. و همان طور که در ابتدای این نوشتار آوردیم،آنها در مسایل سیاسی نیز طرز تفکراتی خاص داشتند که ما دو مورد از آن ها را که اهمیت بیشتری دارد، را در ذیل می آوریم:

الف) علی از خلفای پیش از خودش افضل بوده است (این، عقیده بعضی از معتزله است نه همه آن ها، قدمای معتزله –به استثناء و اصل بن عطا –ابوبکر را افضل می دانستند ولی متأخّرین آن‎ها غالباً علی را افضل می‌دانستند). (۲۲ )

ب) نقد صحابه پیغمبر و بررسی کارهای آن ها جایز است. (۲۳ )

معتزله با این که خود را اهل سنت می دانستند با مطرح کردن چنین عقایدی خود را به ورطه چالش با قاطبه اهل سنت انداختند. کاملاً قابل پیش بینی است که ارائه نظری مبنی بر روا بودن نقد صحابه چه جنجالی را علیه آن ها ایجاد خواهد کرد.

در واقع آن ها می خواستند با استفاده از قرآن و همچنین عقل و معرفت خویش به داوری، نقد و سنجش گفتار و کردار افرادی بپردازند که اهل سنت بر تن آنان «لباس عدالـت بلـکه عصمـت پوشـانیده و گفتـار و سخنـان آنـان را بـدون کـم و زیـاد حجّت می دانستند.»(۲۴ )

طبیعی است این امر علاوه بر آن که چهره عقل گرایانه آن ها را تابنده تر کرد آن ها را به تناقضاتی نیز دچار کرد، زیرا از یک سو خود را اهل سنت دانستن و از سویی دم از نقد صحابه زدن با یکدیگر جمع نمی آید و همان طور که گفتیم این مسأله تعارضات شدیدی را با اهل سنت به بار آورد که می توان آن، یعنی «وصله ناهمرنگ بودن».(۲۵)  با قاطبه سنّیان را یکی از مهمترین علل انحطاط و سقوط آن ها دانست. انحطاط و سقوط معتزله از مقدماتی بود که سرانجام به اضمحلال تمدن اسلام  و ایران انجامید.

یکی دیگر از موارد جالب در تفکر برخی معتزله ، که البته جزو اندیشه های اجتماعی –سیاسی آنان نیست،  اعتقاد به اصل بودن اراده و فرع بودن معرفت است، البته اشاعره نیز چنین اعتقادی داشتند «در جهان اسلام نیز اشاعره و برخی از معتزله، برخلاف متکلمان شیعی، به تقدم اراده بر معرفت قائل بوده‌اند. برای مثال، جاحظ ( ۱۶۰ – ۲۵۵ ق ) در کتاب الحیوان بیان می دارد که: 
در مسئله خلقت، خداوند اراده کرده و دنیا به وجود آمد. بنابراین، اراده الهی بر خلقت عالم و به تبع بر معرفت خداوند از عالم، مقدم است. در انسان نیز عقل انسان جدای از نیازهای روزمره او نیست و انسان با توجه به نیازهای حیاتی خود، عقلش را به‌کار می‏برد.
   نتیجه اعتقاد به تقدم اراده بر باور در آدمی آن است که متکلمان اشعری و برخی معتزلیان وجه ممیزه انسان از حیوان را اراده او می‏دانند، حال آنکه متکلمان شیعی عقل را وجه ممیزه انسان از حیوان دانسته و انسان را حیوان ناطق می‌نامند »(۲۶ )  

باید توجه داشت مساله اصل بودن اراده در برابر معرفت یکی از مسایل مهم و مغفول مانده در تفکر اشاعره و معتزله است و باید توجه داشت یکی از موجبات پیشرفت غرب ، اهمیتی بود که فلاسفه غرب از قبیل شوپنهاور، نیچه و… برای اراده قایل بودند و معرفت را فرع بر آن می دانستند و آنچه از جمله موجبات عقب افتادن جهان اسلام شد توجه و تاکید بیش از حد متکلمان و فلاسفه اسلام بر مساله  معرفت و بی اعتنایی ایشان به ارزش و اعتبار اراده و عمل بود. اگر ما مسلمانان نیز بخواهیم در مسیر پیشرفت قرار گیریم یکی از کارها این است که باید بر اصل بودن اراده و عمل و فرع بودن معرفت و علم تاکید بسیار بیشتری کنیم.

مهمترین عوامل سقوط و اضمحلال معتزله قدیم:

درست است که معتزله، به عنوان مکتبی متشکل، شکست خوردند و از هم پاشیدند. اما مسلما تأثیر آنها بر دیگر مذاهب اسلامی، همچنین بر علم و تمدن اسلامی، انکارناپذیر است. به همین دلیل هم شناخت این مذهب ضرورت دارد و هم بررسی علل و عوامل انحطاط آن. مسلما در سقوط و اضمحلال هر مکتب و مذهب، اعم از کلامی و فکری یا سیاسی و اجتماعی علل فراوانی دخالت دارد که عملا پی بردن به همه آنها امری ممتنع است. اما برخی از عوامل را می توان در شمار مهمترین عوامل ذکر کرد. در مورد معتزله هم چنین قضاوتی صحیح است. بنابراین سعی می کنیم اهم مواردی را که در تلاشی این مذهب مؤثر بود، بیان نمائیم.

۱ـ سرکوب مخالفان به هنگام قدرت: اصولا مهمترین عامل شکست نهضت ها، انقلاب ها و مذاهب فکری و سیاسی، از درون خودشان نشأت می گیرد. نگاهی به تاریخ تحولات سیاسی و فکری عالم، این فرضیه را اثبات می کند. مهمترین عاملی که معتزله را در سراشیبی سقوط قرارداد، خودشان بودند. ایشان بیش از سی سال بر مرکب قدرت سوار بودند. اما علیرغم شعار آزدایخواهی که می دادند به شدت مخالفانشان را سرکوب نموده، اجازه کمترین عرض اندامی به آنها نمی دادند. سرکوب مخالفان برای آنان مظلومیتی به وجود آورد. اصولا مظلومیت چه واقعی و چه کاذب، تأثیر فراوانی بر مردم می گذارد. چنانکه در مورد مخالفان معتزله این امر واقع شد. نمود و تجلی بارز این حقیقت، برخورد آنان با احمد حنبل است که در دوره حاکمیت معتزله دائما تحت فشار و آزار بود.

ظاهرا چنین به نظر می رسد که حمایت خلفای عباسی در بسط قدرت و نفوذ معتزله مؤثر بوده است، اما نباید فراموش کنیم که توده های مردم همواره به حکام اموی و عباسی به عنوان خلفای جائر و جابری می نگریسته اند که غاصبانه بر قدرت مسلط شده اند. سلوک و رفتار معتزله با خلفا، میان آنها و مردم فاصله زیادی ایجاد کرده بود. معتزله، هر چه بیشتر به خلفا نزدیک می شدند از مردم بیشتر فاصله می گرفتند. هر چند پیش از آن هم، به عنوان قشری روشنفکر و نسبتا مرفه، نفوذ توده ای چندانی نداشتند..

۲ـ مخالفت فقها و محدثین: اصولا فقها و محدثین با علوم عقلی و از جمله کلام و فلسفه میانه خوبی نداشته اند چنانکه شافعی گفته است، « اگر بنده ای به همه منهیات خداوند غیر از شرک دچار شود بهتر از آنست که در علم کلام نظر کند » ( ۲۷ ).
هم او گفته است که، «حکم من در باب علمای کلام آن است که آنان را به تازیانه بزنند. آنها مستحق آن هستند که آنها را با شاخه های درخت خرما بزنند و در میان کوچه ها بگردانند » (۲۸ ).

احمد بن حنبل هم گفته است که «اهل کلام هیچگاه روی رستگاری نخواهند دید و همه علمای کلام زندیق اند.» (۲۹  ). بنابراین فقها و محدثین، هیچگاه با معتزله میانه خوبی نداشتند. از همان آغاز به مخالفت با آنها پرداخته، آنان را بدعت گذارانی می دانستند که موجب انحراف در دین می شوند. مقبولیت فقها در نزد مردم، به دلیلی که گفتیم، و نفوذ برخی از آنها بر خلفا، موجب شد با قدرت در مقابل معتزله بایستند و در نهایت با استفاده از موقعیت های برتری که داشتند، بر آنها پیروز شوند. باید توجه داشت که اصلا توده های مردم ، به ویژه مردم آن زمان ، با مسائل عقلانی و ذهنی چندان رابطه خوبی ندارند و پرداختن به آنها برایشان اهمیتی ندارد. آنان بیشتر به دنبال کسانی هستند که خط مشی عملی زندگی را به آنها نشان دهند. فقها، از این گروه بودند و لذا در میان مردم نفوذ و احترام ویژه ای داشتند. معتزله، تمام توجهشان، معطوف عوامل عقلی بود. طبعا نمی توانستند در میان توده های مردم طرفداران زیادی داشته باشند. نزدیک شدن ایشان به خلفا این فاصله را بیشتر کرد. بنابراین وقتی معتزله مورد هجوم قرار گرفتند یاوری نداشتند که به حمایتشان برخیزد.

۳ـ درگیری های داخلی معتزله:  یکی از عوامل اضمحلال معتزله، اختلافات و درگیری های درونی خودشان بود. این اختلافات، تا حدودی طبیعی است و حتی می توان گفت، نشانه سلامت یک حرکت فکری، فرهنگی و اجتماعی است. اما اگر از حد بگذرد مسلما باعث از هم پاشیدگی های درونی خواهد شد. در مورد معتزله، در مقاطعی از زمان، این اختلافات به حدی می رسید که آنان یکدیگر را تهدید و تکفیر می کردند. پیش تر به نقل از ابومنصور بغدادی  آوردیم که معتزله بیست و دو فرقه گردیدند که هر یک دیگری را کافر می شمردند. البته عواملی چون، آشنائی معتزله با فرهنگ های بیگانه، نفوذ عوامل به درون این مکتب، و گستردگی معضلات و شبهات و مسائل مطروحه، در بروز این اختلافات و دامن زدن به آنها اثری تعیین کننده داشت.

۴ـ ظهور چهره های برجسته اشعری: ظهور چهره های برجسته اشعری چون، ابوالحسن اشعری، که ضمن آشنائی با اصول معتزله به مبانی شریعت نیز اعتقاد راسخی داشت از.موجبات مضمحل شدن معتزله بود اصولا یک نهضت فکری و علمی قابل حذف نیست مگر به دست، نهضت فکری دیگری که آگاهانه به مقابله با آن برخیزد. جریانهای سیاسی، خلفا و حکام نمی توانند نقش تعیین کننده ای در ضربه زدن به نهضت ها و حرکتهای فکری داشته باشند. مبارزه با یک جریان علمی تنها از رهگذر علم میسر است. این واقعیت در مورد معتزله، دقیقا مصداق دارد. آنان در اوائل قرن چهارم هجری، با چهره ی با فراستی مواجه شدند که هم مجهز به حربه های آنها بود و هم توانسته بود نقاط ضعفشان را به خوبی بشناسد و به خاطر همین شناخت، خود را مجهز به حربه های جدید نماید. ابوالحسن اشعری با اعتزال از معتزله و تهاجم فکری به آنها، زمینه را برای از هم گسیختگی معتزله فراهم آورد.

تولد دوباره جریان معتزله در دوران جدید:

عوامل شکل گیری نومعتزله:

صدها سال پس از نابودی معتزله قدیم و نیز اضمحلال تمدن اسلام و ایران ( اضمحلال تمدن اسلام و ایران را مقارن می دانیم با حمله تیمور گورکانی در قرن هشتم هجری و قرن چهاردهم میلادی که نیم جانی که تمدن اسلامی هنوز داشت گرفت ). به هر ترتیب رویارویی مسلمانان با دو رویه تمدن بورژوازی پیشرفته و البته استعمارگر غرب مدرن ، سبب آگاهی آنان از تحولات و پیشرفت‌های گسترده علمی، سیاسی و اجتماعی کشورهای غربی شد و پرسش‌های گوناگونی را در عرصه‌های مختلف، پیش‌روی متفکران مسلمان قرار داد. یکی از این پرسش‌ها این بود که علت پیشرفت غرب و عقب‌ماندگی مسلمانان چیست؟ در این میان برخی مستشرقان دلیل عقب‌ماندگی کشورهای اسلامی را دین «اسلام» معرفی کردند. برای نمونه، فیلسوف فرانسوی، ارنست رنان ادعا کرد که هیچ‌گونه سازگاری بین اسلام و علم وجود ندارد و هر آنچه که با نام علم اسلامی یا فلسفه اسلامی شناخته می‌شود، ترجمه محض از متون یونانی است. از نظر ارنست رنان، اسلام مانند دیگر عقاید مذهبی، مخالف خردگرایی و اندیشه آزاد است. (۳۰ )

در جهان اسلام پاسخ به علت عقب‌ماندگی مسلمانان، سه جریان را پدید آورد:

۱-گروهی معتقد شدند که میراث اسلامی، زیانمند و مسئول بخشی از ابعاد بحران کنونى است؛ ازاین‌رو راه حل عقب‌ماندگی جهان اسلام، کنار گذاشتن اسلام است.

۲-گروهی دیگر که به سلفیه معروف هستند، معتقد شدند آنچه در مقابل هجوم غرب و مدرنیته، هویت ویژه مسلمانان را حفظ مى‏کند و سبب احیای تمدن می‌شود، حفظ و عمل به میراث اسلامی است.

۳-گروه سومى نیز شکل گرفت که رویکرد آنها نوسازى میراث دینی است. آنان مى‏کوشند به‌وسیله ارائه تفسیرى نو از اسلام که مطابق با مقتضیات زمانه باشد، به نوسازى میراث اسلامی بپردازند و آن را سازگار با مدرنیته نشان دهند آغازگر این جنبش‌ تجدد‌خواهانه را می‌توان سیدجمال‌الدین اسد آبادی دانست که تلاش‌های او در جهت بیداری اسلامی بسیار مؤثر بوده است (۳۱).

جنبش سیدجمال‌الدین اسد آبادی ( که چه زاده داخل مرزهای ایران فعلی و در همدان باشد چه زاده در خراسان بزرگ یا افغانستان فعلی در هر دو صورت متعلق به حوزه تمدن ایرانی محسوب می شود)  زمینه‌ساز ظهور جریانی شد که نومعتزله نام گرفت. دغدغه اصلی نومعتزلیان یافتن عوامل پیشروی و بازسازی دنیای اسلام است. به نظر این گروه، مسئول عقب‌ماندگی مسلمانان، اسلام نیست؛ بلکه تفسیرها و فهم‌های نادرست از اسلام و نادیده گرفتن جایگاه عقل در اثر رواج افکار اشعری‌گری است.  آنها معتقدند که نظام فکری اشعری و اندیشه تسلیم در مقابل قضا و قدر و بی اختیار دانستن آدمی ، مسلمانان را از حرکت باز داشته و زمین‌گیرشان کرده است. به نظر آنها، اگر مکتب معتزله که بر آزادی اراده و اختیار انسان تأکید داشت، در میان مسلمانان حاکم بود، مسلمانان شرایطی بهتر از امروز داشتند. ازاین‌رو نومعتزلیان راه پیشرفت مسلمانان را در کنار گذاشتن تعالیم مکتب اشعری و احیای مکتب معتزله در جهان اسلام می‌دانند.

با توجه به مطالب بالا می‌توان به‌طور خلاصه دو عامل مهم شکل‌گیری مکتب نومعتزله را این امور دانست:

الف ) دفاع از اسلام و  پاسخ به مستشرقان درمورد معرفی اسلام به‌عنوان عامل عقب‌ماندگی مسلمانان؛

ب )  بازسازی اندیشه اسلامی با احیای آرای معتزله به منظور ایجاد تحول در جامعه اسلامی. (۳۲).

اصناف و گروههای نو معتزله (مُجَدِّد و مُتجَدِّد ):

در یک نگاه کلی، نو معتزله به دو جریان «مُجَدِّد» و «مُتجَدِّد» قابل تقسیم است. گروه مجدد افرادی مانند محمد اقبال لاهوری و سید جمال الدین اسد آبادی؛ و گروه متجدد افرادی مانند فضل الرحمن پاکستانی، خالص مجید در اندونزی، حسن حنفی و نصر حامد ابوزید از مصر و عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری از ایران را در بر می گیرد. نومعتزلیان مجدد دل در گرو دین داشتند و غالباً اهل احیاگری آموزه های دینی بودند و از همین رو تلاش می کردند تا وجهی عقلانی از دین را که به باور آنها سالیان سال در زیر آوار نقل گرایی اشعری مدفون مانده بود، بازسازی کنند. گروه نو معتزلیان متجدد، اما غالباً دل در گرو مدرنیته دارند، بیشتر اهل تجدید نظر هستند و غالباً گزاره های دینی را به سود مدرنیته تفسیر می کنند و هیچ ابایی از تحمیل مفاهیم مدرنیته بر سنت دینی ندارند.  

گوهر اصلی و بنیان اندیشه های نومعتزلیان عقل گرایی حداکثری یا به تعبیر برخی از اندیشوران عقل گرایی افراطی است. نو معتزله تلاش می کنند عقل را به مثابه ی مرجعی مستقل، در کنار نقل و نص بنشانند و حقیقت و سرشت دین را از زبانِ عقل توضیح دهند. نومعتزلیان بر این باوراند که نقش و تأثیر عقل برای شناخت آموزه های دینی اگر بیش از خود نقل نباشد، کمتر از آن نیست. از این رو، آنها با جریان «نقل گراییِ» صرف مخالف اند و بر این باوراند که «نقل گرایان» به حدی در رفتار خود راه افراط را پیموده اند که حتی «خبر واحد» را حجت شرعی می دانند و با این کار فهم از شریعت را به فضایی «آنارشیک» و هرج و مرج گونه تبدیل کرده اند و در این فضا در جستجوی امیال خود هستند، نه مقاصد شریعت. (۳۳ )

۱)  گروه نو معتزله مجدد ( اقلیت ):

همانطور که بیان شد این گروه از نومعتزله عقل را در کنار وحی ترویج نموده و عقل را بدون وحی، خطاکار و غیرمعتبر می دانند. این گروه عقل را قدسی و دینی دانسته و معتقدند که عقل محدودیت دارد و برای درک حقایق عالم به وحی نیازمندیم. برخی از آنها به استقلال عقل تأکید دارند و حسن و قبح را عقلی می دانند و معتقدند که حتی خود شارع هم تابع احکام عقل است و به عنوان یکی از عقلا از احکام عقل پیروی می کند.

۲)نو معتزله متجدد (  اکثریت )  :

این گروه که پر طرفدارترین و با نفوذترین و شاید بتوان گفت اصلی ترین گروه نومعتزله هستند، عقل را کاملاً مستقل دانسته و مطلقاً هیچ منبع غیر عقلانی را قبول ندارند و به وحی به عنوان یک منبع معرفتی نمی نگرند. معتقدند که خود عقل است که حدود خود را تعیین می کند و دین نمی تواند برای عقل تعیین تکلیف کند. این نوع عقلانیت، رنگ هیچ نوع دینی را به خود نمی پذیرد و حتی می تواند منتقد دین باشد. عقل در این نگاه خود منبعیت مطلق دارد و خودش حکم صادر می کند.  رویکرد این گروه به عقل بسیار شبیه روی کرد عقلانیت مدرن غربی است؛ یعنی عقلی خودبنیاد و آزاد از هرگونه قید و تعلق. این افراد، کار اندیشمندان مسیحی بر روی متون مقدس خود را الگو قرار داده اند و طبیعی است که این رویکرد مورد نقد بسیاری از اندیشمندان مسلمان، قرار گیرد.

این گروه در پی چاره جویی برای عقب ماندگی و انحطاط مسلمانان، معتقدند که عقلانیت مدرن غرب می تواند باعث پیشرفت آنان شود. غالب افراد این جریان با پذیرش عقلانیت انتقادی(مدرن) و نیز پست مدرن، دچار نسبی گرایی نهفته در آنها گشته و لذا همه فهم ها از متون دینی را صحیح دانسته و قرائت خود از دین را نیز اگر چه ناصواب باشد، قرائتی صحیح تلقی می کنند. می توان گفت تمام افراد این جریان در نقد سنت اسلامی، قلم زده اند؛ اما از کسانی که در قالب پروژه هایی عمده به نقد عقل دینی و سنت پرداخته اند می توان به محمد ارکون«نقد عقل دینی»، عابد الجابری«نقد عقل عربی» و ابوزید «نقد گفتمان دینی» اشاره نمود.

این گروه، روشنفکران مسلمانی هستند که در راه حل خود برای تقابل سنت و مدرنتیه، از مبانی دینی به نفع مدرنیته دست برداشته، سعی بر ارائه تفسیر جدیدی از دین دارند.  تفسیر جدید آنها از دین نیز با روش های جدید غربی صورت می گیرد. شاید بتوان این گروه را برحسب این روش ها در سه دسته طبقه بندی کرد:

دسته اول: کسانی که به هرمنوتیک و نشانه شناسی و.. می پردازند؛ مانند نصر حامدابوزید که از نشانه شناسی، زبان شناسی و هرمنوتیک یا ارکون که از نشانه شناسی متأثر است.

دسته دوم: گروهی که از گفتمان فوکو متأثر و از تحلیل های تبار شناختی و تحلیل گفتمان سود می برند. شاید بتوان ارکون که خود شاگرد فوکو است را در این دسته قرار داد.

دسته سوم: کسانی که از هیدگر متأثرند؛ مانند عبدالرحمن بدوی که هیدگر جهان عرب لقب گرفته است. (۳۴)

وجوه تشابه معتزله قدیم و نو معتزله متجدد:

۱- شباهت در عقل گرایی:

بیان شد که تفکر اعتزالی در واقع از همان ابتدا با نوعی تکیه بر عقل، سعی در تفسیر آموزه های دینی داشت.

جریان فکری نومعتزله نیز که در ابتدا با طلوع سیدجمال الدین و شاگردش محمد عبده یکی از راه های خروج از انحطاط مسلمین را باز گشت به عقل و عقلانیت اسلامی دانسته، در تبیین عقلی آموزه های اعتقادی اسلام، تلاش فراوان نمودند، گرچه عده ای برآنند که این جریان عقل گرایی در عالم اهل سنت تا حدودی از حالت اعتدال خارج و با افراط ها و انحرافاتی مواجه شد.

۲- شباهت در مقابله با شبهات سایر ادیان:

بیان شد که یکی از عوامل توسعه و بسط تفکر اعتزالی، تلاش برای پاسخ گویی به شبهات و سؤالاتی بود که اسلام در مواجهه با سایر ادیان و ملل با آن روبرو می شد. بمذهب کلامی معتزله با شیوه عقلانی ای که داشت توانست در این راه توفیق هایی کسب نموده و در مواجهه با اندیشمندان سایر ادیان با این قبیل افکار مبارزه کرده و برای شبهات مطروحه پاسخ فراهم آورد.

بررسی زمینه های پیدایش جریان فکری نومعتزله نیز در این زمینه، می توان به مشابهت های او با معتزله قدیم دست یافت. تاریخ نشان می دهد که تمدن اسلامی از حدود دو قرن پیش دچار تقابلی جدید و جدی با جهان غرب شده و این سؤال که چرا مسلمانان در مقایسه با غرب تا این اندازه دچار انحطاط و عقب ماندگی شده اند، ذهن بسیاری از متفکران اسلامی را به خود مشغول کرد. از سوی دیگر عده ای از مستشرقان مورد حمایت استعمار، مانند ارنست رنان ، با حمله به عقاید مسلمانان و مطرح نمودن شبهات و مسائلی، اسلام را مانع پیشرفت مسلمانان و دینی مخالف با علم و پیشرفت معرفی کردند.

در پاسخ به این شبهات، دو رویکرد در عالم اسلام پدید آمد.

الف ) برخی مانند سیداحمدخان هندی(۱۳۱۶-۱۲۳۲ق) تحت تأثیر جاذبه های صنعتی و مادی غرب، راه حل آشتی دین و مدرنیته و خروج مسلمانان از انحطاط را تأویل آموزه های اسلامی دانست. او در تفسیر ناتمام خود به نام «تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان» برخی مفاهیم چون ملک و جن و روح الامین و وحی و معجزات و بهشت و جهنم را بر مبنای پوزیتیویسم رایج در غرب تفسیر نمود.

ب )  جریان دیگری به مقاومت در برابر سیاست ها و تهاجمات استعمار غربی به اسلام و مسلمانان پرداخت. حرکت سیدجمال الدین(۱۳۱۴-۱۲۵۴ق) و محمدعبده(۱۳۲۳-۱۲۶۶ق) را از این دست باید دانست. سیدجمال الدین در مقاله ای با عنوان «تفسیر مفسر» و نیز کتاب معروفش با نام «الرد علی الدهریین» به نقد آراء سر سید احمدخان هندی و همچنین نقد و ابطال عقاید داروین و دیگرانی که با شبهه افکنی های خود باعث تشکیک در باورهای مسلمانان و تضعیف ایمان آنان می شدند، پرداخت. محمدعبده نیز به شبهاتی که هانوتو و فرح انطوان و ارنست رنان مسیحی بر علیه عقاید اسلامی مطرح کرده بودند، پاسخ داد و عقاید مسیحیان و اشتباهات کلیسا را به چالش کشید این جریانی است که هم اکنون نیز در قالب نومعتزله اعتدالی ادامه دارد. شاید بتوان محمد الغزالی(۱۹۱۷-۱۹۹۶)، محمد عماره و رمضان البوطی که در سال ۲۰۱۳ در حملات تکفیری ها به سوریه کشته شد، را از این قبیل دانست.

۳-  شباهت در تلاش برای آشتی مذاهب اسلامی:

یکی از تلاش های متفکران معتزلی قدیم این بود که با برطرف نمودن اختلافات مذاهب مختلف اسلامی، رویکردی معتدل در عقاید و آموزه های دینی ایجاد نماید؛ رویکردی که از تفریط مرجئی و افراط خوارجی در امان بوده و از سویی مانع سوء استفاده برخی فرصت طلبان از آموزه هایی چون جبرگرایی در جامعه اسلامی شود. چنانکه می دانیم روحیه تکفیری خوارج از سویی و روحیه ظلم پذیری مرجئه و مجبره، هر یک به نحوی در انحطاط مسلمانان مؤثر بوده است. این نوع افراط و تفریط ها همواره در طول تاریخ وجود داشته و توفیق استعمار در استثمار و استضعاف مسلمانان، خود حاکی از این حقیقت است.

از حدود دو قرن پیش نیز کسانی پیدا شدند که این درد جوامع مسلمان را تشخیص داده و برای نجات امت اسلامی از این وضعیت، تلاش نمودند. اکثر نویسندگان، آغازگر این جریان را سیدجمال الدین اسدآبادی می دانند. مهمترین تأکیدات وی برای خروج مسلمین از انحطاط حول محور اتحاد مسلمین می گردد. از نظر وی اتحاد و همبستگی از مهمترین ارکان اسلام است که لزوم آن از بدیهیات است و نیازی به استاد یا کتابی برای تعلیم و ارشاد ندارد.  وی از مذهب و قوم خود نیز دم بر نیاورد و صلای وحدت مذاهب اسلامی را سر داد. اثر کار او نه تنها در شرح و طبع نهج البلاغه توسط شاگردش عبده، بلکه سال ها بعد در «جماعه التقریب بین المذاهب الاسلامیه» که توسط روشنفکران سنی و شیعه برپا و منجر به فتوای تاریخی شیخ شلتوت(۱۳۱۱-۱۳۸۳هـ..) در به رسمیت شناختن مذهب امامیه به عنوان مذهب پنجم اسلامی شد، دیده می شود.

۴-   شباهت در فلسفه گرایی:

یکی دیگر از وجوه تشابه بین معتزله قدیم و نومعتزله فلسفه گرایی هر دو آنان است.

البته باید بدانیم در جریان شناسی نومعتزله جریانات عقل گرایی به سه دسته تقسیم می شوند: الف ) گروهی همچون سیدجمال الدین و شاگردان نزدیکتر وی مانند محمدعبده با فلسفه اسلامی به تبیین و پاسخگویی به مسائل می پردازند. ب ) برخی نیز مثل محمد ارکون و محمد عابدالجابری که جزو نومعتزله به معنای خاص هستند، با مبانی فلسفه غرب در پی تبیین آموزه های دینند. ج ) در این بین معدودی، از جمله سیدقطب، الکواکبی، طنطاوی و… علم گرا و مخالف فلسفه و کلامند.

۵-    شباهت در اعتقاد به اصول خمسه:

معتزله به پنج اصل معتقد بودند: توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر. با گذاری در آثار نومعتزله می توان اذعان نمود که تقریباً آنان که به این بحث وارد شده اند، اجمالاً اصل توحید و عدل و فروعات آن را با تقریر معتزله می پذیرند.

با بررسی آثار نومعتزله می توان اذعان نمود که تنها آموزه ای که به صورت فراگیر، تقریباً در آثار تمامی نومعتزلیان به چشم می خورد مسأله «اختیار و آزادی انسان» است. برخی نومعتزله غرب گرا چنان با مبانی انسان شناختی غرب به تبیین آزادی انسان پرداخته اند که نتیجه آن چیزی جز امانیسم و اصالت انسان نیست.

۶ –  شباهت در تقریب به شیعه:

به اعتراف احمد امین، معتزله در اکثر آراء کلامی خود به جز در مسأله امامت، شباهت بسیاری به آراء شیعه دارد. این قرابت به حدی است که سلفی های متعصب از آن به «تواخی» یعنی « برادری » تعبیر نموده اند.

این تمایل به ایجاد اتحاد با شیعه در میان برخی نومعتزله نیز به چشم می خورد. چنانکه گفتیم بعد از سیدجمال، شاگردش محمدعبده با مقدمه ای که بر نهج البلاغه نوشت، میزان اثرپذیری از استاد خویش را در تمایل به تفکر شیعی نشان داد. در ادامه این روند یکی از مهم ترین اتفاقات، فتوای تاریخی شیخ شلتوت(۱۳۱۰-۱۳۸۳ق) در جواز عمل یک سنی بر مبنای فقه شیعی است. نامه نگاری های وی با آیت الله بروجردی و نظر سایر علمای الازهر از جمله محمدالغزالی در مورد این فتوا، خواندنی است. همچنین اقبال متفکران عرب مثل حسن حنفی به اندیشه های دکتر شریعتی در همین راستا باید دانست.

البته در بین نومعتزله کسانی نیز هستند که عقاید شیعه را زیر سؤال برده و با آن دشمنی کرده اند. مثلاً نگارش کتابی تحت عنوان «الفتنه الکبری علی و بنوه» توسط طه حسین از نمونه هایی است که می توان به آن اشاره نمود. تمایلات وهابی گری رشیدرضا، سیداحمدخان هندی و شاه ولی الله دهلوی نیز در این راستا قابل اشاره است. اما این تفکر در بین نومعتزله مصر عمومیت ندارد. (۳۵ )

وجوه تمایز معتزله قدیم و نو معتزله متجدد:

۱-اعتقاد به  تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول

نومعتزلیان به تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول معتقدند. برای نمونه، شیخ‌محمد عبده درمورد داستان‌های قرآنی چنین می‌گوید:

گاهی در داستان‌های قرآن، تعبیرات رایج در میان مخاطبین یا منسوب به آنها آورده می‌شود؛ اگرچه درواقع، آن اعتقاد و تعبیر صحیح نیست؛ مانند این فراز از آیه: «کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَس‏».

یا حسن حنفی درمورد فرشته و شیطان می‌گوید: «فرشته و شیطان، دو صورت مجازی برای ترغیب و ترهیب و آماده ساختن نفس برای انجام دادن اوامر و ترک منهیات هستند؛ به‌ویژه وقتی بدانیم اینها در فرهنگ عامه پیش از نزول وحی، حضور داشته اند ».

دکتر سروش نیز به زبان عربی بودن قرآن را دلیل تأثیرپذیری وحی قرآنی از فرهنگ عصر نزول معرفی می‌کند: «وحی پیامبر به زبان عربی است و زبان عربی، آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است.

لازمه تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول این است که در عرضیات قرآن و نه در ذاتیات آن خطا راه دارد. اما معتزلیان قدیم، وجود خطا در قرآن را انکار می‌کنند؛ زیرا قرآن را کلا کلام خداوند می‌دانند و معتقدند که در کلام خداوند، به هیچ وجه خبر اشتباه وجود ندارد؛. بنابراین با در نظر گرفتن عدم اعتقاد معتزله به اشتباه پذیری قرآن حتی در عرضیات می‌توان گفت که آنها بر خلاف نومعتزلیان، تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول را نمی‌پذیرند.

 ۲-تاریخمندی بسیاری از احکام اسلامی:

از مهم‌ترین دیدگاه‌هایی که در میان نومعتزلیان رایج است، اعتقاد به تاریخمندی بسیاری از احکام اسلامی است. به باور آنها این آموزه‌ها متناسب با شرایط زمانی و مکانی عصر نزول بوده است؛ ازاین‌رو معتقدند که این آموزه‌ها امروزه اعتباری ندارد. برای نمونه، عبدالکریم سروش- از نومعتزلیان ایران- درباره تاریخمند بودن احکام اسلامی چنین می‌گوید: «تمام احکام فقهى اسلام، موقت‏اند و متعلق به جامعه پیامبر و جوامعى شبیه به آن جامعه هستند؛ مگر اینکه خلافش ثابت بشود ».

برخی از نومعتزلیان (مانند فضل الرحمن) دلیل تاریخمند بودن احکام قرآن را تغییر و تحولاتی می‌دانند که در جوامع بشری واقع شده است؛ ازاین‌رو معتقدند که باید آن‌ احکام را عرضیاتی دانست که امروزه عمل کردن به آنها نه‌تنها لازم نیست، بلکه بر خلاف اهداف اسلام است:

اصرار بر به اجرا درآوردن تحت‌اللفظی احکام قرآن، بستن چشم خود بر روی تغییرات اجتماعی است که تاکنون رخ داده و یا در حال حاضر نیز به‌طور آشکار در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است و این به‌منزله به شکست رساندن مقاصد ارزشی – اجتماعی و اهداف قرآنی است.

در مقابل، معتزلیان قدیم نه‌تنها احکام قرآن را تاریخمند نمی‌شمارند، بلکه به سبب اینکه عقل را فقط قادر به درک برخی احکام می‌دانند و به ناتوانی عقل در دستیابی به تکالیف سمعی اعتقاد دارند،

  ۳-تمایز در نوع عقل گرایی:

چنانکه گفته شد عقل گرایی یکی از وجوه تشابه معتزله قدیم و نومعتزله است؛ اما نباید از تمایزات آن ها در همین مورد نیز غافل بود. در نوع عقل گرایی معتزله و نومعتزله به معنای خاص، تفاوت های اساسی وجود دارد که به اختصار بیان می شود:

الف ) تفاوت در نوع عقل گرایی:

معتزله اگر چه گه گاه به تأویل نصوص بر اساس فهم خود دست می زدند، ولی در تبیین عقاید خود ملتزم به تعالیم شرع مقدس بودند؛ اما نومعتزله(به معنای خاص) چنین التزامی به دین ندارند و پیرو عقل صرف هستند؛ گرچه، مخالف آموزه های دین باشد. احمدامین معتقد است بعد از اینکه جایگاه معتزله در دوران محنت، تضعیف گردید، مسلمانان حدود هزار سال زیر سایه محافظه کاران قرار گرفتند تا اینکه نهضتی آغاز گردید که رنگ و بوی اعتزال داشت. وی ایمان به سلطه عقل و آزادی اراده و نیز آزادی جدل و بحث و مناظره و بسیاری دیگر از تعالیم معتزله را مشترک بین معتزله و نومعتزله می داند و می گوید: «تنها جهت افتراق بین تعالیم معتزله و نومعتزله این است که آموزه های معتزله در مورد این وجوه مشترک، بر اساس دین بود اما آموزه های نومعتزله بر اساس عقل صرف؛…. بنابراین این مبادی نزد معتزله ارتباط کامل به دین داشت اما در نومعتزله نه تنها ارتباط با دین وجود ندارد بلکه در بسیاری از موارد خروج از دین است. اساساً می توان گفت که هویت عقلانی این گروه را عقلانیت مدرن و پست مدرن ساخته که اختلاف ماهیتی با عقلانیت معتزله قدیم دارد.

ب ) تفاوت در مبانی عقلی:

 نهایت استفاده ای که معتزلیان در آن دوران برای تبیین آموزه های خود از فلسفه بردند، بر مبنای فلسفه ارسطو و افلاطون و… بود که توحیدی و الهی هستند. اما نومعتزله(به معنای خاص)، با مسائل جدیدی در دوران مدرنیته روبرو شده اند که برای پاسخ به آن ها چاره ای جز استفاده از مبانی عقلی مدرنیته، نمی بینند. استفاده از این مبانی برای تبیین آموزه های دینی در جهت رفع چالش سنت و مدرنیته، نتایجی غیر از تعالیم اصیل اسلام به دست خواهد داد. به عبارت دیگر؛ استفاده از اندیشه های امثال کانت، دکارت، پوپر، فوکو، گادامر، هیدگر و…که برای حل مشکلات مسیحیتِ تحریف شده تلاش می کردند در جهت تبیین عقاید مسلمانان، نتیجه ای جز اسلام تحریف شده در پی نخواهد داشت.

ج ) تفاوت در لوازم عقل گرایی:

 معتزله با توجه به نوع عقل گرایی خود، از تعالیم اسلام اصیل دور نشدند؛ اما نوع عقل گرایی افراطی برخی نومعتزله آنها را بر آن داشت تا به لوازمی ملتزم شوند که با اصول اساسی اسلام سازگاری ندارد. از جمله لوازم باطلی که بر نوع عقل گرایی نومعتزله خاص مترتب شده است می توان به مواردی همچون: ارائه تفسیر غلط از ماهیت وحی، اشتباه در تفسیر خاتمیت، اعتقاد به تاریخ مندی دین، به کارگیری اصول هرمنوتیکی در فهم قرآن و التزام به نظریه تعدد قرائت ها، اعتقاد به پلورالیسم دینی، نقد و انکار حکومت دینی، نگاه منتقدانه به فقه، باور به تساوی و تشابه حقوق زن و مرد و حداقل پنداری قلمرو دین اشاره نمود.

۴-تفاوت داشتن در اصلاح طلبی:

یکی دیگر از تفاوت هایی که می توان بین معتزله و نومعتزله ذکر نمود، رویکرد اصلاح طلبی آنان است. از دو قرن اخیر متفکران در رویارویی با عقب ماندگی اغلب ملل اسلامی، و سلطه کشورهای استعمارگر بر آنان، راه چاره را در اصلاح دیده و برای آن راه کارهایی ارائه می کنند. رویکردهای متفاوت در ارائه راه حل برای خروج از انحطاط و اصلاح جوامع اسلامی، نومعتزله را به دو قسم تقسیم می کند. گروهی چون سیدجمال و تا حدودی شاگردش محمدعبده، ابن عاشور، شیخ شلتوت، محمدالغزالی، سیدقطب و… ضمن پایبندی به اصول اسلامی، زندگی دین مدارنه را قابل تطبیق با شرایط مدرنیته دیده و اسلام را پاسخگوی شرایط جدید می دانند؛ اما در مقابل کسانی چون سیداحمدخان هندی تحت تأثیر شدید پیشرفت های غرب به تأویل آموزه های دین اسلام پرداخته و خروج از انحطاط را در نزدیک شدن به سبک زندگی غربی می دانند. این دو رویکرد در پاسخ به سؤال بزرگ از «سازگاری اسلام و مدرنیته» هم اکنون نیز در بین جریان نو اعتزال مشاهده می شود. به تعبیر دیگر، برخی از نومعتزله راه اصلاح را در اصلاح دینداری دانسته و عمل نکردن به آموزه های اصیل و مقتضای عقلانیت اسلامی را علت انحطاط مسلمانان می دانند و گروه دوم راه اصلاح را در اصلاح خودِ دین و آموزه های اصیل اسلامی دانسته و عقلانیت را در تأویل و تقریب این آموزه ها به دنیای غرب می دانند؛ برای نمونه ابن عاشور در کتاب «اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام» بر اساس مبانی اسلام به مقومات اصلاح فرد و جامعه اشاره کرده و به تبیین آنها می پردازد. در مقابل افرادی مثل محمد ارکون با تاریخی دانستن فکر و فرهنگ عربی و اسلامی آن دو را زندانی قلمرو فکری قرون وسطا می داند. او معتقد است که برای هماهنگ شدن آموزه های اسلامی با مقتضای مدرنیته، باید قرائت جدیدی از قرآن ارائه داد.

 ۵-اختلاف منظر در علم گرایی:

یکی دیگر از اختلاف منظرهایی که می توان بین معتزله قدیم و نومعتزله یافت، نوع رویکرد آنان به قرآن کریم است. در بین برخی از نومعتزله در اثر شرایط زمانی و پیشرفت های علمی، نگاه های جدیدی در تعامل با قرآن مطرح شده است؛ چرا که آگاهی از پیشرفت و اقتدار غرب، جوامع اسلامی را متوجه عقب افتادگی و کاستی های خود ساخت و منادیان اصلاح را برای برقراری سازگاری بین دین و مدرنیته بر آن داشت که رویکرد علمی را در تفسیر آیات قرآن مورد توجه قرار دهند. «بهره گیری از دانش های روز در تفسیر قرآن کریم امری بی سابقه نبوده؛ اما تبدیل آن به یک جریان تفسیری با آغاز دوره جدید شکوفایی و تجدد حیات اسلام که کم و بیش با ظهور جمال الدین اسدآبادی شناخته می شود، پایه ریزی شد.  تفسیر ی مثل «تفسیرالقرآن و هوالهدی و الفرقان» از سیداحمدخان هندی، تفسیری پوزیتیویستی از آیات قرآن کریم ارائه داد. رگه هایی از علم گرایی در تفسیر«فی ظلال القرآن» از سیدقطب و تفسیر «التحریر و التنویر» از ابن عاشور نیز به چشم می خورد. (۳۶ )

نو معتزلیان شاخص عرب:

امین الخولی(۱۳۱۳-۱۳۸۶ق )

در واقع می توان گفت آغاز اوج گیری نومعتزله غرب گرای از امین الخولی مصری است. او سفرهایی به روم و برلین داشته و به زبان های آلمانی و ایتالیایی آشنا بوده است. بیشترین دغدغه او ادبی و تفسیری بود. «مناهج التجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر» و همچنین «مناهج القرآن» از آثار اوست. او که خود از شاگردان با واسطه محمدعبده است، شاگردی به نام محمداحمد خلف الله داشت که راه او را ادامه داد. می توان مدعی شد که اولین جرقه های نگاه تاریخی به دین در میان نومعتزله از تفسیر ادبی امین الخولی آغاز گردید.  (۳۷ )

محمد احمد خلف الله (۱۹۱۶-۱۹۸۸ م)

 از دانشکده ادبیات دانشگاه الأزهر قاهره فارغ التحصیل شد. از جمله استادان او در این دانشگاه، طه حسین، مصطفی عبدالرزاق و احمد امین بودند. امین الخولی بعنوان استاد تفسیر نیز تأثیر بسیار زیادی بر افکار او داشته، به طوری که از او خواست تا رساله دکترای خود با عنوان «الفن القصصی فی القرآن الکریم» را با او بگذراند. از گرایشات خاصی که خلف الله در این کتاب درباره قصه های قرآنی دارد و آنها را به گونه ای اسطوره ای توصیف می کند، چنین بر می آید که گرایشات اعتزالی او به قوت باقی است.

البته این رساله مورد اعتراض الأزهر قرار گرفت و از او خواستند تا رساله ای دیگر ارائه دهد ولی این امر مانع چاپ این کتاب در سال ۱۹۳۵ توسط وی نگردید و این اثر چندین بار تجدید چاپ شد. (۳۸ )

 نصر حامدابوزید(۱۹۴۳-۲۰۱۰ م )

نصر حامدابوزید در کتاب «نقدالخطاب الدینی» متأثر از تفکر پست مدرن به نقد سنت اسلامی همت گماشت و با استفاده از زبان شناسی و هرمنوتیک، بین قرآن و فرهنگ زمانه، دیالوگ برقرار کرد و بدین ترتیب راه را برای اثبات تاریخ مندی قرآن کریم و دین مبین اسلام هموار نمود. طببیعی است که وی بر اساس این مبانی در تقابل سنت با مدرنیته، سنت را بدلیل گذشتن تاریخ انقضایش کنار نهد و به دنبال ارائه تفسیر جدیدی از دین باشد. در ایران نیز افرادی مثل دکتر سروش و محمد مجتهد شبستری در آثار خود به شدت متأثر از ابوزید هستند. ابوزید معروف ترین فرد از این گروه در ایران است. (۳۹)

محمد ارکون(۱۹۲۸-۲۰۱۰م )

وی روشنفکری الجزایری الاصل بود که در فرانسه درس خواند و تا اواخر عمر استاد دانشگاه علوم اسلامی در سوربن بود. جهت گیری آثار وی عمدتاً در راستای «نقد عقل دینی» است. او با دو روش به مصاف عقل دینی می رود:

روش تطبیقی: که در آن با مقایسه عقل اسلامی با عقل مدرن و پست مدرن و عقل فلسفی و عقل علمی از مزایای آنها داد سخن می دهد و عامل انحطاط مسلمین را دور ماندن از آنها می داند. وی با مبنا قرار دادن عقلانیت انتقادی مدرنیسم می گوید: «عقلانیت مدرن، سیستمی عقلانی و متغیر است که عقل نقدی، آن را به گونه ای پیش می برد که هرگز در نقطه نهایی جمود نمی یابد و به عکس آن، عقل دگماتیک دینی، از همان ابتدا به حقیقت مطلق رسیده و کار تمام شده است.

روش آسیب شناختی: آسیب هایی که از منظر وی عقل اسلامی را تهدید کرده و موجب انحطاط مسلمین است عبارتند از: فراتاریخی بودن، وجود گفتمان اسطوره ای و خیالی، نص گرایی، ناسازگاری عقل و ایمان، عصبیت و دگماتیسم و….  (۴۰)

محمدعابد الجابری(۱۹۳۵-۲۰۱۰م )

وی متولد مراکش است که در ۱۹۷۰ دکترای خود را در رشته فلسفه در کشور خود اخذ کرد. تمرکز فکری وی در عنوان مهم ترین کتابش یعنی «نقد عقل عربی » خلاصه می شود. الجابری با تقسیم دنیای عرب به مشرق عربی و مغرب عربی، مشرق عربی را حامل اندیشه ای آمیخته با افکار گنوسی، هرمسی و ماورایی می داند و در مقابل معتقد است که مبانی افکار مغرب عربی، این جهانی است و غیب گرا نیست. او نماینده اصلی اندیشه مغرب عربی را ابن رشد و نماینده اندیشه در مشرق عربی یا اسلامی را ابن سینا و غزالی می داند. او مشرق اسلامی را حامل عقلی شهودی می داند و مغرب اسلامی را حامل عقل تجربی وی با تمجید از فلسفه ابن رشد، ویژگی آن را نیامیختن با مابعدالطبیعه می داند و معتقد است که در فلسفه ابن رشد، مرز بین خرد فلسفی از خرد کلامی- الهیاتی، مشخص است؛ و در مقابل، عیب بزرگ فلسفه مشرق را بعد غیبی و اختلاط با باورهای دینی می داند.  او به فلاسفه ایران به سختی می تازد و می گوید: چهره ماورایی و اشراقی شیخ الرئیس را سهروردی و در نهایت ملاصدرا کامل کرده اند و فلسفه او جریان مستمری است که پرونده خردورزی را مسدود کرد.  این مقایسه وی به خوبی روی کرد غرب زده الجابری در قبال وحی و دین را مشخص می کند. (۴۱)

حسن حنفی(۱۹۳۵ م )

متفکر اصلاح طلب و استاد فلسفه در ۱۹۳۵ در دودمانی مصری زاده شد. در ۱۹۵۶ به درجه کارشناسی فلسفه از دانشگاه قاهره نائل آمد و دکترای فلسفه را در سوربن و در به پایان رسانید (۱۹۶۶). در سالهای ۱۹۵۶-۱۹۶۶ در پاریس در مدرسه زبانهای خارجی، عربی تدریس می کرد. در بازگشت به مصر در دانشگاه قاهره ابتدا تفکر مسیحی در قرون وسطی و سپس فلسفه اسلامی تدریس کرد و به عضویت دانشکده فلسفه آن دانشگاه در آمد. او همچنین در بلژیک (۱۹۷۰)، آمریکا (۱۹۷۱۱۹۷۵)، کویت (۱۹۷۹)، مراکش (۱۹۸۲-۱۹۸۴) و… در دانشگاه به عنوان استاد مهمان تدریس کرد و در سال های (۱۹۸۵-۱۹۸۷) در دانشگاه سازمان ملل متحد در توکیو مشاور آموزشی بود.

دغدغه خاطر اصلی حنفی بازگشت به سنت و میراث اسلامی در پرتو بازسازی و نوسازی علوم اسلامی است و در صدد است تا با این کار علوم کهن اسلامی را بروز و مطابق اقتضائات دوران جدید بسازد. و استقلال و هویت اسلامی را در برابر غرب اعلام کند. او نام سنت و نوسازی (التراث و التجدید) را بر پروژه خود می نهد و سه جبهه برای آن قائل می شود: ۱ بازسازی سنت کهن ۲ بازاندیشی در بنیان اندیشه غربی ۳ نظریه پردازی مستقیم در خصوص واقعیت های خارجی امت عرب مسلمان.

در میان سه جریان فکری رایج در مصر که عبارتند از: راست دینی (غیر دولتی)، چپ اسلامی و چپ سکولار، وی نماینده چپ اسلامی است. لیکن خود معتقد است که از ابتدا در نامگذاری این جریان که مربوطه به اوست اشتباه رخ داده است و خود نام «التراث و التجدید» (سنت و نوسازی) را روی این جریان می گذارد. «اسم این جریان در سطح علمی و نزد خواص التراث و التجدید است و در سطح مردم و نزد عوام الیسار الاسلامی ».

چپ اسلامی تریبونی است که سنت و نوسازی در آن کارکردهای سیاسی اش را در جهت بسیج توده ها منعکس می کند.» دلیل اینکه وی به این دلیل نام سنت و نوسازی را برگزیده است که می خواهد در پرتو سنت و میراث اسلامی به بازسازی و نوسازی علوم اسلامی بپردازد. در مورد زمان شکل گیری این جریان چنین می گوید: «چپ اسلامی در ۱۹۸۰ بعد از انقلاب اسلامی در ایران (۱۹۷۹) و بعد از بیشتر شدن اطمینان به توانایی های انقلاب اسلامی و کمی قبل از حادثه تریبون در مصر بوجود آمد.».

او چپ اسلامی را ادامه و مکمل اولین حرکات اسلامی در تاریخ معاصر می داند که به اوضاع مسلمانان و نیازهای سیاسی و اجتماعی شان توجه کرده اند. منظور او از این حرکات، جنبش سید جمال و عبده در بیداری اسلامی است. او به این مطلب اشاره می کند تا تأکیدی باشد بر اینکه این جریان دارای سابقه و پشتوانه قابل توجهی است و آن گونه که عده ای درباره آن می گویند بدعت در حرکات اسلامی نیست. حنفی معتقد است «با وجود اینکه در قرآن بر وحدت اسلامی تأکید شده است لیکن چنین وحدتی وجود ندارد و چپ اسلامی به همین تمایز میان طبقات جامعه اسلامی از اغنیاء و فقرا توجه دارد. تمایز طبقه حاکم و محکوم و سیطره طبقه اول و در این میان چپ اسلامی از طبقه دوم دفاع می کند.»

او همچنین چپ اسلامی را نتیجه حتمی پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران می داند که چگونه ملت توانست در مقابل تمام قوای رژیم مستبد شاه ایستاده و با نیروی «الله اکبر قاصم الجبارین» و با شعار «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً» پیروز شود. در نهایت در مورد این جریان می گوید: «چپ اسلامی هم چنین تحول اصلاح دینی است که در دویست سال اخیر آغاز کرده ایم و فقط در سطح مقابله و برخورد با مخاطرات زمان یعنی استعمار و سرمایه داری و… نیست، آن طور که نزد افغانی بوده؛ بلکه علاوه بر آن در سطح اعاده بنای فکر دینی و اصلاح آن نیز می باشد. و برای اولین بار بعد از ابن رشد در فلسفه و معتزله در اصول دین و شاطبی در اصول فقه و ابن خلدون در تاریخ و ابن تیمیه در فقه، به بازسازی صیاغ فکر دینی پرداخته ایم و این کار را با دوری جستن از اشاعره که تفکر رسمی (در مصر) و رایجی که آمیخته با تصوف هم هست، آغاز کرده ایم و به معتزله نزدیک شده ایم؛ همچون محمد عبده که معتقد است عقل قادر بر ادراک است و به استقلال اراده در رفتار و سلوک آدمی ایمان داشته و انسان را با عقلش قادر بر شناخت معرفت و با اراده اش قادر بر انجام افعال خود می داند. لذا چپ اسلامی موافق با اصول خمسه معتزله آراء خود را شکل می دهد.» ( ۴۲)

نومعتزلیان شاخص ایران:

عبدالکریم سروش ( ۱۳۲۴ ش )

از برجسته‌ترین روشن‌فکران ایرانی است که خود را نومعتزلی می‌نامد. به باور او، بازخوانی، بازاندیشی و نوکردن آرا و اندیشه‌های معتزله و انتقاد از آنها می‌تواند به دستاوردهای تازه‌ای منتهی شود. ازاین‌رو وی تمام جهان اسلام را نیازمند تجدید تجربه اعتزال می‌داند و به توجه به میراث معتزله و بهره‌مندی از آن دعوت می‌کند.

سروش، علاقه خود به مکتب معتزله را به این دلیل می‌داند که آنها عقل مستقل از وحی را مطرح کرده و در چگونگی رابطه این دو امر مستقل (عقل و وحی ) تأمل کردند.  درحقیقت دکتر سروش با مطرح کردن معتزله و رویکرد عقلانی و آرای آنها به دنبال این است که دیدگاه‌های خود را دارای خاستگاهی در کلام اسلامی معرفی کند و از غرابت آرای خویش در جامعه اسلامی بکاهد؛ به همین جهت برخی از نظریات خود را مطرح کرده و آنها را به معتزله نسبت می‌دهد. برای نمونه، درمورد اخلاق مستقل از وحی چنین می‌گوید:

این استقلال عقل اخلاقی از وحی برای من بسیار مهم بود… اینکه ارزش‌های اخلاقی چگونه کشف می‌شوند – آیا عقل آنها را کشف می‌کند یا وحی آنها را به ما می‌آموزاند-… من مانند معتزله معتقدم که عقل آدمی آنها را به بداهت کشف می‌کند و لذا می‌تواند یک اخلاق مستقل از وحی بنا بکند.

درموردی دیگر، او پس از اینکه قرآن را محصولی بشری و خطاپذیر معرفی می‌کند، برای دفاع از نظریه خود ادعا می‌کند که بسیاری از دیدگا‌ه‌های من ریشه در اندیشه سده‌های میانی اسلام دارد؛ سپس معتزله را در اعتقاد به این نظریه، هم‌‌عقیده با خود معرفی کرده، می‌گوید: «باور به این نیز که قرآن یک محصول بشری و بالقوه خطاپذیر است، در عقاید معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به‌طور تلویحی آمده است ».

علاوه‌ براین دکتر سروش تأکید دارد که آرای او (نظیر حقانیت فهم تأویلی قرآن، تأکید بر اختیار انسان به‌ویژه حق انسان در اختیار دین، فهم دین با استفاده از خرد برون‌دینی و تأویل دین درمورد تعارض فهم دینی با خرد برون‌دینی، عدم وجود قرائت رسمی از دین و تأکید بر وجود قرائت‌های گوناگون از دین) همگی متعلق به مکتب اعتزالی است. (۴۳ )

 محمد مجتهد شبستری ( ۱۳۱۵ ش )

او اگر چه برخلاف دکتر سروش خود را نومعتزلی نخوانده؛ اما از شواهد نومعتزلی بودن شبستری ادعای نصر حامد ابوزید مبنی بر این است که او با شبستری دیدگاه‌های یک‌سانی دارد و هیچ‌گونه اختلاف نظری با هم ندارند.  

شبستری، خاستگاه جریان نواندیشی دینی را معتزله معرفی می‌کند و معتقد است که سه معیار خردپذیری، حسن اخلاقی داشتن و مفید بودن که جریان نواندیشی دینی برای فهم و تفسیر قرآن و سنت و تعیین عقاید و اخلاق و احکام شرعی از آنها استفاده می‌کند، ریشه در دیدگاه‌های معتزلیان دارد؛ زیرا آنان به مسئله خردپذیر بودن عقاید دینی، حسن اخلاقی داشتن ارزش‌های دینی و مفید و مضر بودن فتواهای دینی توجه کرده‌اند شبستری با رویکرد نواعتزالی، نظریات چالش‌انگیزی را مطرح کرده که می‌توان از دو نظریه تاریخمند بودن قرآن و تأثیرپذیری آن از فرهنگ عصر نزول نام بردکه بسیاری از نومعتزلیان به آنها معتقدند.( ۴۴)
 

 نتیجه و سخن پایانی  :

معتزله قدیم به عنوان یک مکتب فکری و نه صرفا فرقه کلامی ظهور کرد و تا حدودی موجب پیشرفت اسلام شد. اما می توان گفت روش و منش ایشان متاسفانه به مذاق و مزاج فقها که توده جامعه سنتی هم پیرو و مقلد ایشان بودند چندان خوش نیامد و البته شاید بتوان اضافه کرد که تاکید معتزله بر علم و معرفت و امور انتزاعی و غفلت از اراده و عمل نیز از اسباب مهجوریت آن و در نتیجه ادغام آن در تشیع و یا پیوستن آن به فلسفه فیلسوفان مسلمان چون فارابی و ابن سینا شد. گرچه اتحاد معتزله قدیم با ارباب قدرت در عهد مامون و اتفاقاتی که در دوره مشهور به محنه خلق قرآن افتاد و بی رحمی معتزله که برخلاف شعار آزادی انسان و اختیار ایشان بود در منزوی شدن معتزلیان موثر بود. ( چه بسا بتوان فهمید که هر اندیشه ای به قدرت دست یابد استبداد و انحصار طلبی پیشه می کند به قول امیر المومنین: من ملک استاثر:  هر که قدرت و مقام یابد استبداد ورزد و زور گو شود. {  حکمت۱۶۰ نهج البلاغه } این حدیث مظلوم ترین حدیث نهج البلاغه است که اگر ما به آن عمل می کردیم و قدرت را محدود می کردیم هیچگاه دچار حکومتهای مستبد و زورگو و خودکامه نمی شدیم ). به هر روی در دوران جدید ، نو معتزله بر اثر نیازهای زمان که از خارج به جامعه اسلامی تحمیل شده بود ، به وجود آمد. ( نکته مهم این است که نو معتزله نه بر اساس احساس نیاز درونی برای پیشبرد و تحرک و تکامل درون زای جامعه اسلامی و نجات آن از وضع موجود و حرکت به سوی وضع بهتر شکل نگرفت ). به هر ترتیب تولد دوباره معتزله را باید به فال نیک گرفت چرا که آنها به انتقاد و عیب گیری از سنت سفت و سخت شده سلف صالح  می پردازند و جهت پیشبرد مادی جامعه کمک مهمی می کنند اما آنچه در جریان نو معتزله به ویژه شاخه متجدد که گروه اصلی و اکثریت است کمرنگ است انتقاد و عیب گیری ایشان از مدرنیته و فرهنگ غربی است. جای بسی خوشحالی است که معتزله سنت سنگ شده و باقی مانده از سلف صالح را نقد می کند اما جای بسیار تاسف است که نقد کمتری به مدرنیته می کند و بحران های مدرنیته و جوامع مدرن را نادیده می گیرد و نسبت به آن اغماض می کند و حتی در نقد مدرنیته از خود متفکران غربی به ویژه متفکران پست مدرن غربی عقب تر اند.

به هر روی به نظر می رسد معتزله جدید برای شکل دهی به تمدن مدرن اسلام و ایران ابتدا باید به طراحی یک موتور پیش برنده و یا یک لوکوموتیو برای حرکت و ترقی قطار جوامع اسلامی بپردازد. چرا که تمدن های غیر غربی همگی و از جمله تمدن ایران هخامنشی و تمدن اسلام و ایران که نخستین و سومین تمدن بزرگ و دامنه دار و مهم ترین تمدن های غیر غربی و مظهر اسم جمالی خدا بودند تا به حال هر چه حرکت و تکاپو کردند با آویزان شدن به لوکوموتیو تمدن غربی ، حال چه تمدن یونان و روم باستان و چه تمدن غرب مدرن ، که دومین و چهارمین تمدن های بزرگ و دامنه دار جهان و مظهر اسم جلالی خدا می باشند ، بوده است. اما اگر می خواهیم از این به بعد با لوکوموتیو و موتور خود جلو برویم باید موتور محرکه ای مستقل و خودکار و خوداتکا و دارای قدرت نقد دایم و بی رحمانه خود ، طراحی شود. به نظر می رسد این نیروی محرکه چیزی نیست جز ” عقلانیت آزاد در استقرای دانش در قرآن تکوین که همان طبیعت و فعل خداست و یافتن معادل آن در قرآن تدوین که همان قرآن کریم و قول خداست “. ( البته در صورت تناقض میان این دو ، اولویت با قرآن تکوین یا طبیعت است که همان فعل خداست چرا که ما بی واسطه با آن مرتبطیم در حالیکه قرآن تدوین و قول خدا با واسطه به دست ما رسیده است ). دلیل اینکه ما این مفهوم را موتور محرک تمدن مدرن اسلام و ایران می دانیم این است که بنیادین ترین نیروی موجود در انسان عبارت است از: ” اراده ایجادنمایی در چارچوب برقراری رابطه با دیگری که معطوف به تشخص شاکله فردی ” است. بنابراین طبیعی است که برای برآوردن و ارضای این نیروی بنیادین آدمی باید امکان ایجاد نمایی هر فرد در همه عالم یا اقلیم برون ذات آدمی مهیا شود ( البته آدمی این ایجاد نماییش را در چارچوب روابط رقابت آمیز با دیگران انجام می دهد که البته معطوف است  به تشخص شاکله منحصر به فردش ( توضیح بیشتر این بحث مجالی جدا و مجزا می طلبد ) البته علاوه بر این باید برای پیشبرد و تکامل درون زا جوامع اسلامی و حرکت خود کفایانه و خودجوش برای تشکیل تمدن مدرن اسلام و ایران یا همان تمدن اشراق از دو سویه به نقد و عیب گیری بپردازد. یکی در فروع دیانت به نقد و عیب گیری نسبت به سنت سلف صالح بپردازد و دیگری در اصول اساسی اسلامی و حتی مشترکات ادیان ابراهیمی به نقد و عیب گیری نسبت به مدرنیته و تجدد غربی بپردازد. باشد که با این رویکرد و انتقاد دو سویه ضمن پیشرفت مادی از تکرار اشتباهات غرب و دچار شدن به دو مهلکه دنیای مدرن یعنی نیهیلیسم و پوچ انگاری و بحران معنا در درجه اول و ولنگاری و بی بندوباری اخلاقی و سقوط در نفسانیات در درجه دوم جلوگیری به عمل آورد و البته فقها هم نباید با متکلمان نو معتزله چونان رفتاری که با متکلمان معتزله قدیم کردند ، دوباره تکرار کنند و موجبات انحطاط و اضمحلال تمدن اسلامی را ایجاد کنند بلکه باید با واقع بینی به استقبال سخنان آنان روند و اگر نقد هم می کنند با توجه به اقتضاآت زمان جدید باشد. البته پیشنهاد ما به فقها هم این است که همانطور که سایر اندیشمندان و دانشمندان اسلامی به دو منبع طبیعت یا قرآن تکوین و قرآن یا طبیعت تدوین حرکت می کنند. فقها نیز تنها بر اساس دو منبع ” قرآن و عقل ” به ایجاد یک فقه سهل و سیال اقدام نمایند. تا ان شاء الله تمدن اسلامی از این خمود و رکود و جمود نجات یابد. ( البته این تفاوت وجود دارد که در علم و فکر اولویت با طبیعت است و بعد قرآن اما در شرع و فقه اولویت با قرآن است و بعد عقل ).

در پایان این را هم اضافه کنیم در کنار متکلمان نو معتزلی امروز ما به فیلسوفان بسیار احتیاج داریم و حقیقتا جای فلاسفه مستقل الفکر در تمدن اسلامی بسیار خالی است و کاری که یک فیلسوف مستقل الفکر می کند بسیاری مهم تر و زیر بنایی تر از متکلم ، ولو متکلم نو معتزلی باشد ، است و ما متاسفانه صدها سال است که فیلسوف جدی نداریم و دردا که گویا قصد هم نداریم دست از سر ابن سینا و ملا صدرا برداریم و خودمان مستقل و متناسب با زمان فکر کنیم.

به هر روی در پایان امیدواریم که کشورهای اسلامی ، چه عرب و چه ایرانی و ترک و مالایی و… بیش از پیش به هم نزدیک شوند چرا که یک کشور به تنهایی نمی تواند تمدن ساز باشد و چنانکه در تمدن اسلام و ایران متقدم و یا در تمدن غرب مدرن می بینیم باید مجموعه ای از کشورها با هم یاری و هم افزایی یکدیگر ایجاد تمدن نمایند ) به هر حال ان شاء الله جوامع اسلامی حال که دیرهنگام به حد پیشرفت مادی غرب رسیده اند حداقل کم اشکال تر و کم اشتباه تر بدان تکامل مادی برسند.

  پی نوشت ها:

 ۱-سبحانی، جعفر (۱۳۷۳)، «فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی» جلد ۴ ، قم: انتشارات توحید.
 ۲-یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین (۱۳۸۰)، «نگاهی نو به دیدگاه معتزله»، نشریه معرفت ۵۱: ۳۸-۴۴.

۳- مقاله ” ایران و تفکر اعتزالی ” منتشر شده در سایت دائره المعارف طهور.

۴-همان

۶-    ۵-هاشمی عباسی ، مصطفی بن خالقداد ( ۱۳۷۳ ) توضیح الملل ترجمه الملل و النحل ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی. با تحقیق و تصحیح سید محمد رضا جلالی نایینی. جلد اول. تهران: انتشارات اقبال.صفحه ۶۷

۶- ویکی فرقه. دانشنامه فرق اسلامی بر پایه کتاب فرهنگ جامع فرق اسلامی اثر سید حسن خمینی ۷-بغدادی ، ابومنصور عبدالقاهر ( ۱۳۵۸ ) ترجمه الفرق بین الفرق در تاریخ مذاهب اسلام. بخامه و اهتمام محمد جواد مشکور. بی جا: انتشارات اشراقی. صفحه ۷۲

۸-ویکی فقه

۹-ویکی پدیای فارسی ( با دخل و تصرف )

۱۰-ویکی فقه
۱۱- مطهری، مرتضی (۱۳۷۹)، «آشنایی با علوم اسلامی (۲)»، کلام –عرفان –حکمت علمی. قم: انتشارات صدرا؛ ص ۳۰.
۱۲- هاشمی عباسی ، مصطفی بن خالقداد ( ۱۳۷۳ ) توضیح الملل ترجمه الملل و النحل ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی. با تحقیق و تصحیح سید محمد رضا جلالی نایینی. جلد اول. تهران: انتشارات اقبال.صفحه۶۷و ۶۸

۱۳-  حلبی، علی اصغر (۱۳۷۳)، «تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام»، تهران: انتشارات اساطیر؛ ص ۷۵.
۱۴- ویکی شیعه

۱۵-همان

۱۶-همان

۱۷-همان

۱۸-همان

۱۹-مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (۲)؛ ص ۴۳.
۲۰- سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی جلد ۴ ، ص ۲۰۵.
۲۱-  مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (۲)؛ ص ۴۱.
۲۲- همان؛ ص ۴۷.
۲۳- همان؛ ص ۴۷.
۲۴- سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، جلد ۴؛ ص ۲۳۹.
۲۵- همان؛ ص ۲۳۸.
۲۶- موحد ابطحی ، سید محمد تقی ( ۱۳۸۹ ) ” اراده‌گرایی، به مثابه مبنایی برای علم دینی در نظریه فرهنگستان علوم اسلامی”در مجله معرفت کلامی. سال اول ، شماره چهارم ، زمستان ۱۳۸۹.

 صص ۱۷۹ ـ۲۰۸

۲۷-  صفا ، ذبیح الله (۱۳۷۴ ) تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم. مجلد اول. تهران: انتشارات دانشگاه تهران ؛ ص ۱۴۳.

۲۸ – همان. ص ۱۴۳.

۲۹– همان. ص ۱۴۳.

۳۰-  مقاله ” جریان شناسی نو معتزله ” نوشته جواد گلی و حسن یوسفیان. منتشر شده در شماره سوم مجله معرفت کلامی. پاییز ۱۳۸۹. صص ۱۱۵ – ۱۴۲ ( منتشر شده در سایت سامانه نشریات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی )

۳۱- همان. صص ۱۱۵ – ۱۴۲

۳۲ – همان. صص ۱۱۵ – ۱۴۲ 

۳۳- مقاله ” تعریف و خاستگاه جریان نو معتزله ” نوشته سید یحیی موسوی. منتشر شده در سایت پژوهشکده امام رضا علیه السلام جامعه المصطفی مشهد.

۳۴-مقاله ” جریان شناسی نو معتزله ”  نوشته سعید متقی فر. مجله معارف اسفندماه ۱۳۹۳ شماره ۱۰۷ (  منتشر شده در پایگاه اطلاع رسانی حوزه )

۳۵-مطالب بخش شباهتها برگرفته از:  مقاله ” مقایسه اعتزال قدیم و جدید ” مجله معارف. اسفندماه سال ۱۳۹۳. شماره ۱۰۷. ( منتشر شده در پایگاه اطلاع رسانی حوزه ).

۳۶-مطالب بخش تمایزها برگرفته از:  همان.

۳۷- مقاله ” جریان شناسی نو معتزله ”  نوشته سعید متقی فر. مجله معارف اسفندماه ۱۳۹۳ شماره ۱۰۷ (  منتشر شده در پایگاه اطلاع رسانی حوزه )

۳۸- مقاله ” معرفی معتزلیان معاصر {۱} نوشته سعیده غروی. مجله مشکوه النور. شماره ۲۴و ۲۵ ( منتشر شده در پایگاه اطلاع رسانی حوزه. تاریخ انتشار ۲۲/۱۰/۱۳۸۷ )

۳۹- مقاله ” جریان شناسی نو معتزله ”  نوشته سعید متقی فر. مجله معارف اسفندماه ۱۳۹۳ شماره ۱۰۷ (  منتشر شده در پایگاه اطلاع رسانی حوزه )   

۴۰- همان

۴۱- همان  

۴۲- مقاله ” معرفی معتزلیان معاصر {۱} نوشته سعیده غروی. مجله مشکوه النور. شماره ۲۴و ۲۵ ( منتشر شده در پایگاه اطلاع رسانی حوزه. تاریخ انتشار ۲۲/۱۰/۱۳۸۷ )

 ۴۳-مقاله ” جریان شناسی نو معتزله ” نوشته جواد گلی و حسن یوسفیان. منتشر شده در شماره سوم مجله معرفت کلامی. پاییز ۱۳۸۹. صص ۱۱۵ – ۱۴۲ ( منتشر شده در سایت سامانه نشریات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی )

۴۴-همان