معنویت در نهج البلاغه -۷-۱

سخن به این جا رسید که یکی از مؤلفه های انسان شناسی در نهج البلاغه این است که انسان چنان ساخته شده است که خوبی ها را از سر کراهت و بی میلی انجام می دهد، اما از سوی دیگر به بدی ها بسیار راغب و شایق و به تعبیر دگری که حضرت در جای دیگری به کار برده اند، بسیار چالاک است. وقتی با چیز بدی مواجه می شود به سرعت به سوی آن شتابان است و می خواهد آن چیز را در عین این که بد است داشته باشد، و یا کاری را که در عین این که بد است میل دارد انجام بدهد.سه تئوری دیگر نیز داریم:

مصطفی ملکیان

آذرماه ۱۳۷۹

سخن به این جا رسید که یکی از مؤلفه های انسان شناسی در نهج البلاغه این است که انسان چنان ساخته شده است که خوبی ها را از سر کراهت و بی میلی انجام می دهد، اما از سوی دیگر به بدی ها بسیار راغب و شایق و به تعبیر دگری که حضرت در جای دیگری به کار برده اند، بسیار چالاک است. وقتی با چیز بدی مواجه می شود به سرعت به سوی آن شتابان است و می خواهد آن چیز را در عین این که بد است داشته باشد، و یا کاری را که در عین این که بد است میل دارد انجام بدهد.سه تئوری دیگر نیز داریم:

نخست، در دین داریم که در ما نفخه ی الهی دمیده شده است یا به تعبیر ادقی ما انسان ها بر صورت خدا آفریده شده ایم. خلق الله آدم علی صورته. این نظریه ای است بسیار خوش بینانه نسبت به طبیعت و ذات انسان.

دوم، دین فطری است و بنابراین احکام و تعالیم دین کاملاً با ساختار روحی و روانی ما مطابق هستند و این بدین معنی است که ساختار روحی و روانی ما یک ساختار بسیار مطلوب و مثبت ارزیابی می شود. اگر بگویید دین با ساختار فطری شما مطابق است، یعنی ساختار فطری شما ساختار نامطلوبی نیست، چون دین که یک امر نامطلوب و زشت و قبیحی نیست، این دیدگاه نیز خوش بینانه است.

نظریه ی سوم به اندازه ی نظریه اول و دوم دینی نیست اما به هر حال کم و بیش مورد تأیید متون دینی است و خوش بینانه است.این نظریه می گوید انسان حب ذات دارد و چون حب ذات قابل انسلاخ و جدا شدن و انغزال از انسان نیست، در نتیجه انسان هر چه را خوب بداند می خواهد و هر چه را بد بداند نمی خواهد. چون خودش را دوست دارد لذا هر چه را خوب تشخیص دهد، حتماً ان را برای خودش می خواهد و اگر چیزی را بد تشخیص بدهد، آن را برای خودش نمی خواهد و سعی می کند حتی الامکان از آن اجتناب بورزد و از آن بگریزد.

این سه تئوری خوش بینانه نسبت به ذات و طبیعت انسان است. این سه تئوری چگونه با آن سخن دائم التکرار حضرت علی (ع) قابل جمع است؟ حضرت می فرمایند: ” انَّ الجنه حُفَّت بالمکاره و ان النارَ حُفَّت بالشهوات[۱] ” همیشه بهشت را با مکروهات به دست می آرویم و جهنم را با امور مطابق با میل خودمان به دست می آوریم.برای آشتی بین این ها دو راه را بیان کردیم و گفتیم که هیچ کدام از این دو راه موفق نیست و مشکلاتی دارد و بعد گفتیم شاید بشود از نزدیک به این سه تئوری خوش بینانه نگاه کرد و معانی آن را دریافت. بعد می بینیم با آن تئوری بدبینانه ای که حضرت در باب انسان ارائه کرده اند[۲] ، ظاهراً ناسازگاری هم ندارد. اولاً تئوری نفخه ی الهی از قرآن اصطیاد شده است. در قرآن آیاتی دال بر این که ما دارای نوعی نفخه ی الهی هستیم آمده است و از این آیات است که بعدها عرفا و حکمای اسلامی نتیجه ای شبه نتیجه ی عرفا و حکمای مسیحی و یهودی از آیات عهد عتیق و عهد جدید و به خصوص عهد عتیق گرفته اند که ” ما انسان را بر صورت خود آفریدیم.” در قرآن هم این معنا توسط مفسران عارف مسلک و فیلسوف مشرب فهمیده شده است.این معنا از این آیات قابل استخراج نیست. از این آیات چیزی که وجود جنبه ی قدسی یا الوهی را در ما نشان بدهد، قابل استخراج نیست. بارها گفته ام که من نمی گویم که ما دارای نفخه ی الهی هستیم یا نیستیم، من نمی گویم که یک جنبه ی قدسی و الوهی در ما آدمیان هست یا نیست، بلکه می گویم این ها از قرآن قابل استخراج نیستند، چه بسا ما دارای یک نفخه ی الهی یا یک جنبه ی قدسی و الهی در خود باشیم، من این را انکار نمی کنم. خیلی فرق است بین رد یک مدعا و رد یک دلیل. من فعلاً نه در مقام رد مدعا هستم و نه در مقام اثبات آن. اما می گویم اگر دلیلتان بر این که ما دارای یک جنبه ی قدسی هستیم، این آیات باشد، این آیات دلیل بر این آیات نیستند.بارها گفته ام، هر چه در قرآن است طبق اعتقاد ما مسلمانان حق است. اما هر چه حق است، در قرآن نیامده است و ممکن است که جنبه ی قدسی انسان حقی باشد که در قرآن نیامده است. یعنی اگر واقعاً ما انسان ها یک جنبه ی قدسی داشته باشیم، به این معناست که انسان دارای بعد ملکوتی و قدسی است و این مطلب حقی است ولی این مطلب حق در قرآن نیامده است. هر چه حق است در قرآن نیامده، ولی هر چه در قرآن آمده حق است. از ” هر انسانی حیوان است” می توان نتیجه گرفت که بعضی حیوان ها انسان هستند، اما نمی توان نتیجه گرفت که بعضی حیوان ها انسان هستند اما نمی توان نتیجه گرفت که هر حیوانی انسان است، از ” هر چه در قرآن است، حق است” هم می توان نتیجه گرفت که هر حقی در قرآن آمده است، بلکه می توان نتیجه گرفت که بعضی از حق ها در قرآن آمده است. مثلاً ۴=۲+۲ حرف حقی است ولی در قرآن نیامده است.در قرآن آیاتی مثل ” ما در انسان می دمیم” آمده است ولی این نتیجه را نمی توان از این آیات گرفت که انسان جنبه ی الوهی و قدسی دارد. در علوم و معارف روزگاران قدیم و عهد عتیق تصورشان این بوده است که تفاوت موجودات زیستی و جودات جاندار، با موجودات بی جان یعنی جمادات، در یک دم، وزش و یا باد است که این باد در موجودات جاندار وجود دارد و چون ذات باد حرکت است، جانداران حرکت می کنند و جمادات حرکت نمی کنند، چون دارای باد نیستند. از این نظرات که در تمام زبان های جهان آن چه بر میز مایز میان جانداران و جمادات دلالت می کند، از لفظ باد، دمیدن و وزیدن گرفته شده است. مثلاً در زبان یونانی به روح numa ( که یعنی باد) گفته می شود. یا لفظ دیگری که برای اشاره به روح استفاده می شود و به معنای دم، فوت و وزش است. در زبان انگلیسی از لغت spirit استفاده می شود که در زبان انگلیسی میانه به تبع زبان لاتین به معنای باد و وزش باد است در زبان عربی از لفظ ” روح” استفاده می شود که از ماده ریح، روح و یا ریاح به معنای وزش و باد است. یا باز در زبان عربی از لفظ ” نفس” استفاده می شود که از ماده ی ” نَفس” استفاده می شود که از ماده ی نََفَس به معنای دَمِش است. در زبان فارسی از لفظ ” روان” استفاده می شود که عبارت دیگری از باد است. پشتوانه ی همه ی این ها این نظریه است که عنصر باد ، میز مایز جمادات و جانوران است.در قرآن این نکته آمده است و مثل بسیاری از نکات دیگر که علوم و معارف آن زمان را منعکس می کند، این نکته نیز بیانگر علوم و معارف آن زمان است. اتفاقاً اگر این نفخه و نفحه، آن معنای عرفانی مورد نظر را داشت دیگر در باب طیر گفته نمی شد ولی در باب طیر هم آمده است. قرآن در جریان خقت می فرماید: ” ثمَّ سواه و نَفَخَ فیخ من دوحه و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدهَ قلیلاً ما تشکرون”[۳] سپس انسان را بعد از آنمراحل که ساخته شد و قالب کالبد و پیکره ای از او درست کرد، او را پیراسته کرد و از روح خود در او دمید.باز در جای دیگر[۴] می فرماید: ” وقتی من او را تصویر کردم و پرداختم، ( هنوز جماد است و روح ندارد) در او می دمم و او جاندار می شود و آن گاه بر او سجده کنید.”وقتی مساله ی جاندار بودن و جان پیدا کردن پیش می آید، این تعبیر به کار می رود. عین این سه آیه در خطبه ی اول نهج البلاغه، آمده است. حضرت ابتدا مراحل جمادین خلقت را توضیح می دهند و بعد         می فرمایند که در یک لحظه خدا در او دمید و او بر پاخاست و جاندار شد و حرکت کرد. قبلاً مثل یک مجسمه بود، بعد در او دمیدند و حرکت کرد.در باب حضرت مریم در قرآن آمده است: ” و الّتی اَحصَنت فَرجِها فَنَفخنا فیها من روحنا[۵] “. حضرت مریم (س) احصان الفرج کرد، یعنی پاکدامنی پیشه کرد و ما در مریم دمش کردیم. در سوره ی تحریم آمده است: ” و مریم ابنَتَ عمران التی احصنت فَرجِها فَنَفخنا فیها من روحنا و صَدَّقَت بکلماته ربِها و کُتُبِه و کانت مِنَ القانتین[۶] ” در آیه آمده است: مریم دختر عمران ( این که چرا قرآم مریم را دختر عمران می نامد از اسرار قرآن است[۷]) تفاوت این دو آیه در این است که در اولی می گوید فنفخنا فیها ( در مریم دمیدیم) این جا می گوید و فنفخنا فیه ( یعنی در فرج مریم دمیدیم).باز در قرآن داریم[۸] که حضرت عیسی می فرماید: یکی از معجزات من این است که اول یک طیر جمادی با گل و … می سازم و بعد در آن می دمم و او به پرنده تبدیل می شود یعنی نفخه در او دمیده می شود و دارای روح می شود و زنده می شود. باز در جای دیگری[۹] داریم که خدا می فرماید: ای عیسی! یکی از کارهایی که باید بکنی این است که چیزی شبیه پرنده از گل به اذن من ایجاد کن، بعد نفخ کن، در آن بدم آن شبیه الطیر ( جماد) به اذن من به پرنده تبدیل می شود. در این جا حتی به طیر هم نفخ نسبت داده شده است. اساساً میز مایز جمادات از جانداران در دنیای قدیم همین بوده است و این تلقی در قرآن هم آمده است. به نظر من این چیزی را نشان نمی دهد. این نشان نمی دهد که ما یک تافته ی جدا بافته ایم بلکه تئوری آن زمان را نشان می دهد. البته امکان دارد که ما تافته ی جدا بافته باشیم که من نفیاً و اثباتاً راجع به آن حرفی نمی نم ولی می گویم اگر دلیلتان این است، این دلیل وجود جنبه ی الهی را در ما نشان نمی دهد. قرآن و سایر کتاب های مقدس در معرض چندین خطرند و یکی از آن خطرات این است که ما به معانی ساده ی این متون، صورت های فوق حسی، فوق طبیعی و قدسی بدهیم.در کوه های مکه هیچ درختی رشد نمی کرد، به جز درخت سدر و کُنار و عبادتگاه حضرت هم در غار حراء در جبل النور بود، امروزه هم فقط بوته های سدر در آن جا رشد می کند. قرآن وقتی داستان ظاهر شدن جبرئیل و فرشته ی وحی را نقل می کند، می گوید این فرشته را می بینی، ” عند سدره المنتهی[۱۰]” نزد آخرین درخت سدر. حالا این سدره المنتهی نزد ما به مقامی از مقامات بهشت تبدیل شده است. من نمی گویم عالم بالا و فوق طبیعت وجود ندارد و به این قائلم که عالم هستی در جهان طبیعت منحصر نیست. ولی می گویم نباید از این سدره المنتهی این استفاده را کرد. سدره المنتهی یعنی آخرین درخت سدر.به همین ترتیب الی ماشاء الله مورد داریم. این به نظر من استفاده ی نابجا از متون مقدس دینی و مذهبی با شمار می آید. این استفاده ی نابجا ممکن است انگیزه های معرفتی یا غیر معرفتی داشته باشد. اما به هر انگیزه ای که باشد این کار نباید صورت بگیرد و کاری نادرست است. یعنی ما نباید آراء و نظرات خود را بر متون مقدس دینی و مذهبی تحمیل کنیم. باید ببینیم واقعاً می شود گفت سدره المنتهی در آن زمان چه فهم می شد، همان مراد خداست. شما می خواهید بگویید مفاهیم عالیه ای را که از طریق کشف و شهود عرفانی یا حکمت و تیزبینی و یا از طرق دیگر نسبت به جهان هستی فهمیده اید، در جهان هست اما نباید بگویید این حقایق در جهان وجود دارد، به دلیل این که قرآن می گوید. بلکه باید بگوییم این حقایق هست چون من در کشف و شهود عارفانه ی خود آن را یافته ام. یا باید بگوییم این حقایق هست چون من حکمتی دارم که به واسطه ی آن عمقی در این جهان می بینم بر شما ارائه می کنم. اما نگویید قرآن می خواهد این را بگوید. لذا من از این سنخ آیات جنبه ی قدسی بیرون نمی آورم و نتیجه ی قدسی نمی گیرم. ممکن است گفته شود که فقط در مساله ی ” نفخت فیه من روحی ” نیست که انسان تقدس یافته است، بلکه سجده ی ملائکه بر انسان و این که خدا به ملائکه امر کرد در برابر انسان سجده کنند، بیانگر یک نوع تشریف برای انسان است. یا آیه ی ” تبارک الله احسن الخالقین” که در قرآن آمده خدا بعد از آفریدن انسان فرموده است نیز ممکن است بر این مدعا دلالت کند و شما فقط به ” نفخت فیه من روحی ” اشکال وارد کردید.پاسخ این است که بلکه سجده ی ملائکه بر انسان را به معنای شرافت انسان نسبت به ملائکه گرفته اند و احسن الخالقین را هم به این معنا گرفته اند. حتی می شود موارد دیگری را هم برشمرد، مثلاً این که قرآن می فرماید ” ما سخر لکم ما فی السماوات و الارض جمیعاً “. هر چه در آسمان ها و زمین است مسخر شما کردیم. در این آیه هم سماوات و هم زمین هر دو را ذکر کرده است و بنابراین معنایش لااقل این است که کل عالم طبیعت مسخر انسان است. ( این که می گوییم لااقل، به این دلیل است که وقتی در قرآن آمده است سماوات، از عالم طبیعت فراتر می رود و معانی دیگری دارد.) از این بالاتر این که خدا انسان را ” خلیفه الله” قرار داده است. ” اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا أَتَجعَل فیها من یسفِک فیها و یفسِدُ الدما و نحن نسبِّح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلمُ ما لا تعلمون.” یا آیه ی امانت که می فرماید: ” انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض و الجبال فأبَینَ ان یحملنها و اَشفَقنَ منها و حَمَلها الانسانُ انه کان ظلوماً جهولاً.[۱۱]” همه ی این ها می رساند که یک نحوه ی شرافتی برای انسان قائل شده اند ولی من می گویم این که شرافتی برای انسان قائل شده اند می تواند شرافتی باشد نسبت به انسان به عنوان یک امر محقق و یا می تواند به عنوان یک امر مقدر شرافتی برای انسان باشد. تأکید من روی دومی است. یک وقت می گویند انسان همه ی این اوضاع را دارد، به همین دلیل و یک وقت می کویند شما الان در این وضعی که هستید خودتان هیچ ارزشی ندارید و اتفاقاً چه بسا شاید ” انَّ شرِّ الدوابِ عند الله الصُّمٌّ البکمُ الذین لایعقلون[۱۲]” هم باشید. اما فرق شما با حیوانات و فرشتگان یا جمادات و یا یک گیاه چیست؟ در این است که شما به جاهایی می توانید برسید که آن ها نمی توانند برسند. فرض کنید من قیافه شناس باشم یا علم فراست داشته باشم، دو بچه ی هم سن و سال را می بینم و می گویم این دو به لحاظ ریاضی به اندازه ی هم می دانند، ولی یکی از این دو ریاضی دان بزرگی خواهد شد و این دیگری اصلاً ریاضی فرا نخواهد گرفت. معنای این سخن آن است که در وضع محقق این دو هیچ شرافتی نسبت به یکدیگر ندارند، یک وضع مقدری وجود دارد که این وضع مقدر به یکی از این دو شرفی می دهد که دیگری نیست.بیان علی ابن ابی طالب بااین که شرف انسان در باب وضع مقدر او باشد، سازگار است، نه با این که شرف انسان نسبت به وضع محقق او باشد. وضع محقق او نمی سازد با این که این انسانی که مسجود ملائکه بود از هر چه خوبی است بدش می آید و از هر چه بدی است خوشش می آید. چنین انسانی نمی تواند مسجود ملائکه باشد. به همین حیث محقق است که قرآن می فرماید: ” انَّ شرِّ الدوابِ عند الله الصُّمٌّ البکمُ الذین لایعقلون”. بنابراین تمام سخن من این است که ما از این آیات نمی توانیم وضع محقق انسان را وضع خوبی بدانیم و بگوییم این آدم مسجود ملائکه است، مسلماً انسان است، به حیث وضع مقدر او و نه به حیث وضعی که اکنون در آن به سر می برد.

حال می پردازیم به تئوری دوم: دین فطری است و مطابق فطرت ماست، لذا فطرت ما و ساختار ما، ساختار مطلوبی است. ” دین فطری ماست” را از کجا می گوییم. اگر ازاین آیه که قرآن می فرماید: ” فَأقِم وجهکَ للدین حنیفاً فَطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک دین القیم.[۱۳]” برای اثبات مطلب خود استفاده می کنید به نظر من از این آیه برنمی آید که دین فطری است. البته من به این ادعا که ” دین فطری است” کاری ندارم و نفیاً و اثباتاً در باب آن سخن نمی گویم. به نظر نمی رسد که از این آیه می توان نتیجه گرفت که ” دین فطری است.”این آیه می گوید با کمال حنیف بودن ( حنفی بودن) چهره ی دل خود را به سمت دین برگردان. یعنی در حالتی که ما حنیف نیستیم، چهره ی دل ما به سوی دین نیست، مثل این که آیینه ای در دست من باشد و من آن را در جهات مختلف بگردانم و کسی از من بخواهد که این آیینه را طوری بچرخانم که عکس زید در آن بیفتد و من این کار را بکنم.. ” اقم” یعنی این کار را انجام بده، نه این که تو این طوری هستی. خود را این گونه بکن. نگفته است چهره ی دل شما آیینه ای است که کاملاً رو به دین ایستاده است بلکه گفته اند باید آن را رو به دین بایستی و این یک فعل امر است، یعنی باید دخل و تصرفی در خود بکنی که آهسته آهسته این آیینه روبروی دین بایستد و دین در آن منعکس شود.بعد قرآن می گوید: این دینی که ما می گوییم این است که ” فطرت الله” یعنی شما در حالت عادی از این فطرت عدول دارید. باید با یک سلسله تحولاتی، آهسته آهسته به این فطرت دست بیابید. به تعبیر فلسفی، گویا این فطرت یک حالت کمون دارد و به بروز رساندن آن نیازمند یک عمل ارادی است. به عبارت دیگر یک حالت بالقوه دارد و به فعلیت رساندن آن مستلزم و مقتضی یک عمل ارادی است، نه این که ما همیشه در حال فطرت باشیم.حضرت علی ابن ابی طالب در نهج البلاغه در جایی به طور مفصل اشاره می کنند که ما باید با یک عمل ریاضتی و همراه با ریاضت و با یک ورزه خود را به آن حالت برسانیم. این حالت، حالتی نیست که ما در حالت عادی در آن باشیم و اگر این طور باشد با این نظریه ی بدبینانه که ما در حالت عادی به بدی ها میل داریم و از خوبی ها می گریزیم، سازگاری دارد و باید یک دخل و تصرفاتی در خودمان ایجاد کنیم که میل ما به بدی زائل شود و عدول و گریز ما از خوبی نیز زائل شود. این نظریه نمی گوید ما در حالت عادی این طور هستیم، بلکه می گوید بایداین گونه بشویم و این آیه ی مورد اشاره ما نیز همین را می گوید.مراد از این آیه دین خاصی نیست. می گوید: چهره ات را به سوی یک روش خاصی که همان ” فطرت الله التی فطر الناس علیها و لا تبدیل لخلق الله” است، بگردان. الان این گونه نیستی. بلکه باید چهره ی خود را به آن سمت و سو بگردانی.این آیه نشان نمی دهد که دین فطری است؛ نه در ناحیه ی دانش ها و نه در ناحیه ی بینش ها. البته این آیه نشان می دهد که ما انسان ها را با دانش ها و گرایش های خاصی ( البته احتمالاً از این برنمی آید که کدام یک از این ها مراد است یعنی دانش مراد است یا گرایش یا هر دو) ساخته ایم، اما ما الان در آن حالت نیستیم. شاید آیه ی ” خلقنا الانسان فی احسن التقویم ثم رددناه الی اسفل السافلین[۱۴]” به این معنا باشد که ما الان در اسفل السافلین هستیم. یعنی ما الان دارای آن دانش و گرایش نیستیم. این دانش و گرایش چیزی است که باید به آن رسید. درست مثل این که بگویند در زمین خانه ی شما گنجی وجود دارد. اما این بدین معنا نیست که خود این گنج روی زمین است، بلکه باید این زمین را کند و کاو کنیم تا به این گنج برسیم.گویا وجود ما چنین چیزی است که گنجی به نام فطرت در آن هست، اما نه این که بالفعل و بروزی در اختیار ماست بلکه به صورت بالقوه و کمونی در ما هست. برای این که این کمون به بروز و این قوه به فعل تبدیل شود، باید یک سلسله کارهایی در خودمان انجام دهیم و اگر این طور باشد با سخن حضرت علی (ع) که می فرمایند ما فعلاً در وضعی هستیم که خوبی ها را بد می دانیم و ناخوبی ها را خوش می داریم، ناسازگاری ندارد.

و اما تئوری سوم، ریشه ی این تئوری در نظریه ی سقراط و افلاطون است که به نظریه ی دیگری منضم شده و آن نظریه ” حب ذات” است. گفته اند: ما حب ذات داریم و چون حب ذات داریم، محال است که چیزی را خوب بدانیم و به طرف آن نرویم یا چیزی را بد بدانیم و از آن نگریزیم.من در حب ذات شکی ندارم و هیچ کدام از ما نیست که خودش رادوست نداشته باشد. حال این که دوست داشتن خود به چه معناست، بحثی است که قبلاً گفتیم. دوستی انواع و اقسام مختلفی دارد که شاید در آن ها وجه جامعی وجود نداشته باشد. ولی قبول دارم که ما حب ذات داریم و دوستی های ۲۳ و یا ۲۴ گانه ای که پیدا می کنیم، ممکن است هر کدامش یک معنا داشته باشد. یکی از معانی حب هم همان معنایی است که انسان نسبت به ذات خود دارد، اجمالاً می شود قبول کرد که ما حب ذات داریم و خودمان را دوست داریم، اما در عین این که ما آدمیان حب ذات داریم این که چه چیزی را خوب بیابیم که با حب ذات به طرف آن برویم و چه چیزی را بد بدانیم و با حب ذات از آن بگریزیم، به مرحله ای بستگی دارد که در آن به سر می بریم. و این نشان نمی دهد که آن چه به اقتضای حب ذات خوب می دانیم و به طرف آن می رویم، خوب مطلق است. بلکه در این فاز آن را خوب می دانیم. اگر فاز تحولی و مرحله ی تطور و استکمال ما عوض شود، چیزی را که قبلاً خوب می یافتیم الان خوب نمی یابیم، و بنابراین به طرف آن نمی رویم و چیزی را که بد می یافتیم، دیگر بد نمی دانیم و از آن گریزان نخواهیم بود.به تعبیر دیگر آن چه در تمام مراحل وجودی ما ثابت است، حب ذات است. اما این که چه چیزی را خوب بیابیم که به سائقه ی حب ذات به طرف آن برویم یا چه چیزی را بد بیابیم که به سائقه ی حب ذات از آن بگریزیم، در مراحل تطور و استکمال ما ثابت نیست. در این جا باید دو نکته ی فرعی را متذکر شویم:

نکته ی اول این که آنچه در تمام مراحل تطور و استکمال ما ثابت است حب ذات است. بعضی از عرفا گفته اند که این حب ذات در همه ی مراحل ثابت است، مگر در آخرین مرحله. من در باب آن مرحله اصلاً نفیاً و اثباتاً سخن نمی گویم. ممکن است اتفاقاً در آخرین مرحله ی استکمال ما سخن عرفا صادق باشد و حب ذات در آن جا از بین برود و انسان خودش را دوست نداشته باشد اما بالاخره تا مرحله ی آخر این در ما ثابت است. اما آن چه صادق نیست، مصادیق خوب و بد است. ما در یک مرجله چیزی را خوب می دانیم و چون حب ذات داریم به طرف آن می رویم و چیزی را بد می دانیم و چون حب ذات داریم از آن می گریزیم. اما ممکن است در مرحله ی بعدی آن چه را که می خواسته ایم، نخواهیم یا آن چه را نمی خواسته ایم، بخواهیم.

نکته ی دوم، تغییر مصادیق خوب و بد فقط در استکمال نیست بلکه در هر تحولی تغییر می کند. از این نظر من دائماً تحول و استکمال را با هم به کار می برم. ما اگر در مرحله ی استکمال باشیم هر چه جلو می رویم ممکن است خوبی های منزل قبل به نظرمان بد آید و بدی های منزل قبل به نظرمان خوب آید. حتی اگر سیر ما، سیر استکمالی نباشد بلکه فقط تحول باشد و نه لزوماً تحول در جهت استکمال، باز هم همین طور است. کما این که تحول از دوران کودکی به دوران نوجوانی و جوانی به میانسالی را نمی توان لزوماً استکمال نامید، یعنی نمی شود ملتزم شد که لزوماً این تحول استکمالی است. به هر حال انسان تحول یافته است و لذا خوبی ها و بدی های کودکی در نوجوانی تغییر می کند. از این سخن برنمی آید که خوبی ای وجود دارد که همه ی انسان ها به دلیل حب ذاتی که دارند در همه ی فازها و مراحل به سوی آن می گرایند. یا بدی ای وجود دارد که در همه ی مراحل و فازها از آن می گریزند و عدول می کنند.بنابراین اصرار ورزیدن به سخن علی ابن ابی طالب با این مطلب سازگاری دارد که ما در این فازهایی که هستیم اکثر خوبی ها را نمی خواهیم و اکثر بدی ها را می خواهیم و بنابراین جنت برای ما محفوف است به مکروهات. به بهشت می رسیم از راه انجام دادن آن کارهایی که از کارها بدمان می آید و به جهنم می رسیم از راه انجام دادن کارهایی که از آن خوشمان می آید و البته می توانیم از این فاها به فازهای بعدی و بعدی برویم که در آن فازها البته وضعمان فرق می کند و حکممان دگرگون می شود.حضرت علی در خطبه ی ۲۲۰ می فرمایند: الان وضع سالکان وضع خوبی نیست، بلکه وضع خود را با سلوکی که دارند خوب می کنند. عقلشان را احیا می کنند و نفسشان را می میرانند. وقتی این کار را کردند چیزهای بزرگ برای این ها کوچک می شود و چیزهای درشت و ناهموار برای آن ها لطافت می یابد و آن وقت یک سلسله جرقه هایی در وجودشان جریان می یابد ( یک لامپ کثیر البرق در وجودشان شروع به برق زدن می کند.) و هر بار که این برق ها در وجودشان پدید می آید راه برایشان روشن می شود و آن ها می توانند راه را بپیمایند و از همه ی باب های دیگر روی بگردانند و به باب سلامت و دار الاقامه رو بیاورند و آن وقت است که بدن آن ها وقار و آرامشی پیدا می کند[۱۵]. ما الان همگی متزلزل هستیم، چون ده باب به روی ما باز است و به طرف همه ی آن ها میل داریم. آن که از باب های دیگر رو می گرداند و به باب سلامت رو می آورد این وقار را دارد. تمام این ها از دو راه حاصل می آیند: یکی این که آن فرد کاملاً با قلبش کار می کند ( استعمال یعنی به کار کشیدن) و دلش را به کار می کشد و خدای خود را راضی می کند. در این مرحله است که می گویند از قلبت فتواه بخواه، مفتیان هر چه می خواهند بگویند. این را به هر کسی نمی توان گفت. اگر در مرحله ای مثل مرحله ای باشد که من در آن به سر می برم، نمی شود به او این را گفت. بعد از این که فرد احیاء العقل کرد، اماتت النفس کرد، دقت جلیله لطف غلیظه کرد، می شود گفت استعمال قلب کرده است.

از بحث قبل و مطالبی که تاکنون گفته ام، می توان نتیجه گرفت که دید علی ابن ابی طالب در آن جا که می فرمایند: ” شماها این گونه هستید که از خوبی ها بدتان می آید و از بدی ها خوشتان می آید.” برای اکثر ما مردم، یعنی کسانی که سالک و معنوی نیستند دید درستی است. ( این دید اگر هم بدبینانه است، می شود گفت واقع بینانه است.) معنای این سخن آن است که واقع، بد واقعی است. آدمی که واقع را می بیند، بدی می بیند. این هم به این معناست که در وضع کنونی ما به لحاظ روحی و نفسانی وضع مطلوبی نداریم. در این وضع ما از چیزهای خوب بدمان می آید و از چیزهای بد خوشمان می آید و بنابراین به نظر می رسد این سخن با سخن حضرت علی (ع) سازگاری دارد.اما این که ما نفخه الهی داریم و سخن حضرت با این مطلب سازگار نیست به نظر می رسد که این قول و نظریه را نمی شود از قرآن استخراج کرد و بنابراین می شود گفت که هم سازگاری سخن حضرت علی در نهج البلاغه حفظ می شود و هم این سخن با قرآن سازگار است، به شرط آن که ما از قرآن چیزی را فهم کنیم که مراد خداوند بوده است.

نکته ی دومی که در انسان شناسی حضرت علی موردتوجه است، این است که انسان به معنی واقعی کلمه تنهاست و تنهایی خود را درک می کند. اگر انسان تنهاست، لازمه ی اول این است که هر که خود را تنها نمی داند از خودش تصور درستی ندارد، تصوری که از خود دارد[۱۶]، غلط است. مراد از تنهایی در این جا تنهایی فیزیکی نیست، بلکه تنهایی به سه معنای دیگر است، ما در واقع به سه معنا تنهاییم.

معنای اول تنهایی: ما نمی توانیم در اذهان و نفوس دیگران حضور داشته باشیم. اگر آرزو داریم زمانی برسد که همه ی دیگرانی که ما دوستشان داریم، به یاد ما باشند و بخواهیم یاد ما از صفحه ی ذهن و ضمیر آن ها زائل نشود، امکان پذیر نیست. شما نمی توانید کاری کنید که دیگران همیشه به یاد شما باشند. این ساده ترین و کمترین رنجی است که می بریم. هیچ وقت نمی توانیم در صفحه ی ذهن یا ضمیر دیگران حضور داشته باشیم. بگذریم از این که حضرت علی ابن ابی طالب خلاف این را می گویند. ایشان می گویند حتی به دیگرانی که بیشتر از دیگران هم نیکی کرده اید، گمان نبرید که فراموشتان نمی کنند، چون می خواهند که فراموشتان کنند و هر که بخواهد فراموشتان کند ، دیر یا زود موفق به انجام این کار می شود. من در جای دیگری هم مفصل بحث کرده ام که در آثار امام حسن (ع) هم آمده است، اما این حدیث را به علی (ع) هم نسبت داده اند که ” اتق شر من انعت الیه” به هر که بیشتر نیکی کنی باید بیشتر از شرش در امان باشی. دلیل این سخن هم بسیار واضح و روشن است. هر که به او احسان و نیکی کنید، نوعی وامداری و بدهکاری نسبت به شما احساس می کند و نوعی تفوق برای شما نسبت به خودش احساس می کند و از این دو گریزی ندارد. به تعبیر حضرت عیسی (س) دست گیرنده، دست فروست و دست دهنده، دست فراست. آن که می گیرد و آن که می دهد فرادست. این را کسی که به او احسان کرده اید نیز تشخیص می دهد و یک نوع توفقی برای شما نسبت به خودش احساس می کند، اما هیچ کدام از این دو احساس خوشایند نیست؛ نه وقتی که من احساس می کنم وامدار شما هستم و نه وقتی که من احساس می کنم شما بر من فایق هستید و چون این دو احساس ناخوشایند است، همیشه انسان سعی می کند این دو احساس را از بین ببرد. راه از بین بردن آن این است که انسان، احسان احسان کننده را از صفحه ی ذهن و ضمیر خود مفقود کند و بیرون براند. لذا شما می خواهید کسانی را که به شما احسان کرده اند، از صفحه ی ذهن و ضمیر خود بیرون برانید مگر این که در مراحل بسیار بالای روحی و معنوی باشید. لذا شما نه می توانید در صفحه ی ذهن تمام عالمیان و آدمیان حضور داشته باشید، نه می توانید در صفحه ی ذهن و ضمیر همه ی محبوبان خود حضور بیابید و نه می توانید در صفحه ی ذهن و ضمیر همه ی کسانی که آن ها را مورد احسان قرار داده اید، حضور پیدا کنید. به این معنا باید احساس تنهایی کنید و بدانید که شما بدین معنی تنها هستید.

معنای دوم تنهایی: این معنا از معنای اول عمیق تر است و آن این که هیچ کس مرا برای خودم نمی خواهد. هر کسی مرا می خواهد برای نفع خودش می خواهد یعنی به میران ایصال او به نفعش و بهمیزانی که او را از ضرر دور می کنم، مرا می خواهد. هیچ کس مرا برای خودم نمی خواهد. هر که به من نزدیک شود و مرا دوست داشته باشد به میزانی دوست دارد که فکر می کند از من نفعی به او می رسد و یا به واسطه ی من ضرری از او مندفع می شود.

معنای سوم تنهایی: عمیق ترین معنای تنهایی معنای سوم آن است. هیچ کس نمی تواند باری از بارهای مرا به دوش بکشد. هم بارهای گذشته ی من و هم بارهای آینده ی من، هر دو بر دوش خودم است. یعنی هیچ کس غیر از من زیر بار غم ها و پشیمانی ها و حسرت هایی که از گذشته ی نامطلوبم بر روح من سنگینی می کند، نمی رود. نه کسی زیر بار غم های گذشته ی من می رود و نه زیر بار پشیمانی های گذشته ی من. در باب آینده هم همین طور است؛ هیچ کس نه زیر بار پیش بینی هایی که برای آینده دارم، نه زیر بار برنامه ریزی هایی که برای آینده دارم و نه زیر بار ترس هایی که از آینده دارم، نمی رود. این که هیچ کس زیر بار نمی رود به این معناست که نمی تواند زیربار برود. از این نظر هیچ قبح اخلاقی هم ندارد که کسی زیر بار غم ها، پشیمانی ها و ترس های من نمی رود. از این نظر ما تنهاییم و صلیب خودمان را خودمان باید بر دوش بکسیم. مسیحیان از این نکته ی تاریخی استفاده ی عرفانی زیادی کرده اند.حضرت عیسی (س) نجار بودند و اتفاقاً صلیب درست می کردند و از این نظر مردم برای صلیب ساختن فقط سراغ حضرت می آمدند، زیرا در آن زمان صلیب خیلی استفاده داشت. حضرت صلیب ساز بودند و بعد هم خودشان به صلیب کشیده شدند. در وقاع عرفای مسیحی از این استفاده می کنند که هر کسی در طول عمرش در حال ساختن صلیب خود است، یعنی دائماً زیر بار خودش است. این ژرف ترین نوع تنهایی است. ما از هیچ کدام از این سه تنهایی گریزی نداریم اما از تنهایی اول به دوم که می رویم معنای عمیق تری ادراک می کنیم و از تنهای یدوم به تنهایی سوم با معنای عمیق تری مواجه می شویم.بدین معنا انسان تنهاست و لذا فقط باید به اندیشه ی خودش باشد. ” علیکم بالاعز النفس علیکم”. بر شما باد که پاس عزیزترین موجودات را بدارید و آن هم خودتان هستید. نزدیک به ۳۷ موضع در نهج البلاغه اشاره به این دارد که شما تنهایید و هیچ کس نمی تواند به داد شما برسد و نمی رسد. قبح هم ندارد چون همان طور که کسی به داد شما نمی رسد، شما هم به داد کسی نمی رسید. قبح اخلاقی مال اعمالی است که زشت هستند و ارادی و اختیاری هم هستند. اما این اعمال ارادی و اختیاری نیستند، بنابراین متعلق حسن و قبح اخلاقی قرار نمی گیرند. ما انسان ها چنان ساخته شده ایم که حب ذات داریم و بنابراین نمی توانیم به دیگری به خاطر خودش علاقه داشته باشیم. بلکه به دلیل منافعی که برای ما تحصیل می کند، به او علاقه می ورزیم. به علاوه قدرت ما محدود است و نمی توانیم به داد دیگری ـ چنان که او می خواهد ـ برسیم آن چنان که او را از بارهای گذشته و آینده، راحت و آسوده کنیم و اندکی از بار او کم کنیم. اگر بخواهیم هم نمی توانیم این کار را بکنیم.حضرت علی (ع) در نهج البلاغه اشاره می کند به زمانی که عقیل بچه های خود را نزد ایشان می آورد و حضرت به عقیل می گویند: تو از من چه انتظاری داری که چیزی به تو بدهم و بار خود را سنگین کنم. من چنین کاری نمی کنم. به خدا قسم عقیل، برادر خود را دیدم که فقر او را به جایی کشانده بود که از من یک صاع از گندم هایی که شما به مقدار فراوان دارید می خواست، و دیدم که موهای بچه های او از شدت فقر و کثافت بر بدنشان چسبیده بود و چهره هایشان هم عوض شده بود.مثل این که چهره ی بچه های او را با نیل سیاه کرده بودند. او چندین بار به من رجوع کرد و دائماً به من تأکید می کرد و باز دائم این قول را تکرار می کرد که یک صاع کندم می خواهم و چون خوب به حرف هایش گوش می کردم، گمان می کرد که حرف هایش را قبول کرده ام، و فکر کرد که من به خاطر راه او دست از راه خودم برمی دارم و راه او را دنبال می کنم. یک تکه آهن را داغ کردم و نزدیک جسم او بردم تا اسباب عبرت او شود. چنان فریادی کرد، فریاد کسی که دارند او را شکنجه می کنند. ( از شدت درد آن آهن داغ) و نزدیک بود که از شدت داغی آن آهن، بدنش آتش بگیرد. به او گفتم: زنان خانه ات به عزایت بنشینند یا عقیل، از آتشی که یک انسان برافروخته و یک چیزی که انسانی داغ کرده است، آن هم ز سر جد نیست. فقط می خواهد چیزی به تو یاد بدهد، می نالی و ندبه می کنی و مرا به طرف آتش می کشانی که خدا آن آتش را از شدت غضبش برانگیخته و برافروخته است. تو از یک آزار کوچک می نالی و من از جهنم ننالم؟ بعد اشاره می کنند که مورد دیگر هم وجود داشت. و آن مورد این بود که یک کسی به خانه ی ما آمد و یک چیزی داد. گفتم این را برای چه می دهی؟ اگر صله است، یا زکات یا صدقه، بر ما حرام است. گفت هیچ کدام، هدیه است. به او گفتم همه چیز بر تو ناگوار باد، همه ی دنیا به کامت ناگوا باد، می خواهی مرا از دین خدا عدول دهی و مرا فریب دهی و شروع می کنند به توضیح دادن و بعد می فرمایند چون من به فکر خودم هستم، نمی توانم این کارها را به خاطر شماها بکنم. یعنی من تنها هستم، شما می خواهید من برای شما کارهایی بکنم و بعد آثار این کارها بر دوش من می ماند اما نفعش را شما می برید. در موارد فراوانی این مطلب آمده است.[۱۷]حضرت علی (ع) در جایی از نهج البلاغه می فرمایند که حتی اگر روزی اصلاح حال شما با مردم، با کاری انجام گیرد که برای خودم افساد دارد، این جا هم من اصلاح خودم را بر اصلاح شما ترجیح می دهم. ” ولکنی لا ادری اصلاحکم بافساد نفسی اضوع الله خدودکم، و أتعس جدودکم! لا تعرفون احق کمعرفتکم الباطل، و لا تبطلون الباطل کالبطالکم الحق[۱۸].” هیچ وقت اصلاح شما را از راه افساد خودم نمی کنم. ( چون اول مأمور خودم هستم و ما غیر از مأمور خودمان، مأمور هیچ کس دیگری نیستیم.) می شود گفت بین کاهش درد و رنج خودم و کاهش درد و رنج انسان های دیگر تعارض ایجاد می شود، بسته به این که من واقعاً در چه مرحله ای از استکمال معنوی باشم تصمیم می گیرم که چه باید بکنم، ولی نمی توان گفت که خود تنهایی با کاهش درد و رنج دیگران تعارض پیدا می کند. مثلاً علی ابن ابی طالب ” و لا اری اصلاحکم بافساد نفسی” هیچ وقت رأیم بر این نبوده است که با افساد خودم شما را اصلاح کنم. این سخن به این معناست که اصلاح خودم به معنای عمیق از درد و رنج من می کاهد و اصلاح شما درد و رنج را از شما می کاهد و من کاستن درد و رنج از خودم را به کاستن درد و رنج از شما ترجیح می دهم. هر انسانی همین کار را می کند. منتها تفاوت ما انسان ها در این است که چه چیزی را درد و رنجمان خودمان می دانیم. ممکن است آن چه را من درد و رنج خود می دانم، شما فکر کنید که درد و رنج من نیست، زیرا رشد معنوی شما از من بیشتر است.در سوره ی دهر این داستان آمده است که کسانی که به ظاهر ایثارگرانه به یتیم و اسیر و مسکین می پردازند، خودشان به این یتیم و اسیر و مسکین می گویند: ” لا نرید منکم جزاً و لا شکورا” ما از شما جزا و شکور نمی خواهیم. نه سپاس گزاری می خواهیم و نه عوض. به نظر می آید که ایثارگرانه ترین کاری که می شود کرد این است که پنج نفر سه روز گرسنگی بکشند و هر سه روز غذای خود را به دیگران بدهند و بعد هم بگویند: ” لا نرید منکم جزاً و لا شکورا”. ولی قرآن بلافاصله اضافه می کند: ” انّا نخاف ربنا یوماً عبوساً قمطریرا” ما اگر امروز ستم کنیم، از خدا می ترسیم، زیرا خدا می گوید چگونه گرسنه را از در منزل بدون غذا برگردانید و خدا بر ما غضب می کند و ما از قرب به خدا دور می افتیم. یعنی باز هم به فکر خودشان هستند و نمی خواهند از قرب الهی به دور بیفتند. آن ها نمی خواهند دچار غضب الهی بشوند پس به فکر خودشان هستند.خداوند در قرآن به حضرت رسول می فرماید: ” لعلک باخع نفسک علی آثاره” خودت را داری می کشی، ” عزیز علیَّ ما عَنِتُّم” هر چه شما را رنج می دهد، بر او گران می آید. اما اگر از حضرت رسول بپرسیم چرا برای هدایت مردم این قدر تلاش و کوشش می کنی، می فرمایند: به خاطر احساس وظیفه برای ارشاد دیگران. اگر بگوییم این وظیفه را انجام نده پاسخ این است که اگر وظیفه ام را انجام ندهم، خدا از من راضی نخواهد بود و از قرب او دور می افتم. هیچ انسانی نمی تواند از سیطره ی ” من” بیرون بیاید. البته چنان چه گفتم عرفا می گویند در مرحله ی آخر انسان از حب ذات هم بیرون می رود. من در این باب اثباتاً و نفیاً حرفی نمی زنم، چون به آن حالت نرسیده ام اگر چه باور هم ندارم. اگر هم باور کنم معنایش این است که در تمام فازهای ماقبل آخر حب ذات داریم.اگر سؤال کنید که در این صورت همه ی انسان ها حکم وسیله را خواهند داشت، در پاسخ خواهم گفت یک فقیر را در نظر بگیرید، اگر وقتی به او پول می دهید از لحظات نادر زندگی اش باشد باید از یک چیز دیگری آب بشود، از این که من وسیله ام. فقط خداست که ما را برای چیزی وسیله نکرده است. همه به غیر از خدا شما را برای رسیدن به چیزی وسیله می کنند. حتی امیر المؤمنین علی ابن ابی طالب و حتی رسول الله ما را برای رسیدن به چیزی وسیله می کنند. البته وسیله ی قرار دادن جبابره و ظالمان عالم تفاوت دارد. اینان دیگران را برای رسیدن به اهداف مادی خودشان وسیله می کنند. اگر نفع را به معنای عام هشت گانه ی آن ـ نفع مادی و معنوی، دنیوی و اخروی، کوتاه مدت و بلند مدت و فردی و جمعی ـ بگیرید، به این معنا همه ی انسان ها در حال مسخره کردن همه ی انسان های دیگر برای نفع خودشان هستند. حتی وقتی کتابی را به شما هدیه میکنند، به ظاهر به شما هدیه می کنند، در واقع برای خودشان کار می کنند. هیچ کس نیست که به ما به چشم یک وسیله نگاه نکند. کانت می گفت: ” در ملکوت آیات انسان هدف به حساب می آید.: به نظر من این حرف پشیزی نمی ارزد.” او می گفت: به انسان به چشم غایت بنگرید، نه به چشم آلت. این امر خوبی است، اما اصلاً محقق شدنی نیست. هر انسانی به انسان های دیگر به چشم آلت می نگرد ولو آن شخص علی ابن ابی طالب انسان های دیگر را برای رسیدن به چیز حقیر و پستی وسیله نمی کند، بلکه برای استکمال معنوی بسیار عمیق خود آن ها را وسیله می کند. فقط خداست که این طور نیست. البته بگذریم از این که عرفا گفته اند: ” کنت کنزاً مخفیاً احببت ان اعرف و خلقتُ الخلق لکن اُعرَف.” به نظر می آید که حب ذات از هیچ موجودی فاصله نمی گیرد. اسپینوزا در کتاب اخلاق خود استدلالی دارد که بسیاری گفته اند این استدلال تام است و یکی از مهم ترین تزهای اسپینوزاست. او می گوید: ” کل موجودٍ فهو محبُّ لذاته مستخدم لغیره” گویا حب ذات و استخدام الغیر مساوق وجود است، لذا می گفت خدا هم همین طور است. اگر این را هم نپذیریم فقط خداست که عشق دهنده دارد و اصلاً عشق گیرنده ندارد.البته سخن کانت دلنشین است ولی محقق شدنی نیست و ما را نزدیک می کند به این که دیگران را برای منافع کوتاه مدت نخواهیم، بلکه برای منفع دراز مدت بخواهیم، برای نفع مادی نخواهیم، بلکه برای نفع معنوی بخواهیم. برای منافع اخروی بخواهیم و نه برای منافع دنیوی. اما اگر منظورمان این باشد که اصلاً انسان دیگری را وسیله نگیریم، به هیچ معنای وسیله، اصلاً محقق شدنی نیست. هیچ انسانی این طور نیست. تنهایی ایجاد دردناک است. خود کانت می گوید: ” من به این جا رسیدم که هر چه روان شناسی بیشتر رشد کند احساس تنهایی آدمی بیشتر رشد می کند.” من به این جا رسیده ام که اولین واکنش خودکاوانه ی انسان در برابر مصایب دیگران این است که م یگوید خوب است که من به این مصیبت دچار نشده ام. یعنی واکنش ما در برابر مصایبی که به دیگران می رسد، تسلی خودمان است. مثلاً وقتی می بینیم کسی مریض است می گوییم که الحمد الله که من مرض نیستم. و آدم چقدر احساس تنهایی می کند وقتی بالای بستر او می آیند، اولین واکنش آن ها این است که خوب است که ما در این بستر نخوابیده ایم. حضرت رسول (ص) می فرمایند وقتی به یک مصیبت زده ای می رسید، زیر لب بدون این که بشنود بگویید ” الحمد الله الذی عافانی ممّا ابتلاک به ولو شاء لفعل: حمد خدایی که مرا از این مصیبتی که تو را به آن دچار کرد معاف کرد و اگر می خواست، می توانست من را هم دچار کند. این وضح قبح اخلاقی ندارد. حیلت ما این طور است.  ولی بالاخره احساس تنهایی زیادی به آدمی دست می دهد که نمی توان از آن گریخت. پاسکال می گفت: اولین تمهید انسان برای گریز از تنهایی این بود که می گفتند حالا که شما به فکر ما نیستید، ما هم به فکر شما نیستیم و رفتند و در غارها گوشه نشینی گزیدند. ولی این فکر انتقام جویانه انسان را به غارنشینی و جنگل نشینی کشاند. دومین تمهید انسان مدرن برای این که تنهایی خود را فراموش کند، این بود که پدیده ای به نام سرگرمی درست کرد که اصلاً برای انسان سنتی وجود نداشت. سرگرمی یعنی چیزی که تا حواسم به تنهایی می رود، فوری خودم را به آن مشغول کنم تا تنهایی خودم را از یاد ببرم. اگر کسی در خانه نباشد تلویزیون تماشا می کنم. به رادیو گوش می دهم و کتاب می خواهم. چون نمی توانم احساس تنهایی خود را تحمل کنم.پاسکال می گوید: این دو راه ناموفق است و بشر باید به راه سومی بیاندیشد. این احساس تنهایی، احساس سالمی است. چون تنهایی واقعیت دارد، اگر بفهمیم که تنهاییم به واقعیتی می رسیم، اما مساله این است که گونه می خواهیم با این تنهایی کنار بیاییم. یعنی چگونه می توانیم مثل سایر واقعیت های تراژیک زندگی آن را بپذیریم. واقعیت تراژیک یعنی همین که واقعیتی، واقعیت است اما تلخ، مثل مرگ، مرگ یک چیز است و نحوه ی کنار آمدن با آن چیز دیگری. تنهایی یک چیز است و نحوه ی کنار آمدن با آن چیز دیگری است. راه حل علی ابن ابی طالب بسیار مؤثر است و آن این که در مقام چگونه زیستن این تنهایی را با جمیع لوازمش ملتزم می شویم. ولی ما متأسفانه در مقام عمل تنهایی خود را فراموش می کنیم. با اعتماد به حزب، گروه، دسته و… کارهایی می کنیم که وقتی آن ها را از ما اخذ می کنند، می یابیم که تنهاییم. خداوند تعبیر می کند که ما به آن ها می گوییم: ” ادعُوا شرکائکم ” این هایی را که شریک شما بودند صدا کنید بیایند، ولی بعد می گوید: ” ضلَّ عنکم” ناپدیدند، شرکایی در کار نیست. تنهایی یک واقعیت است که کنار آمدن با آن مهم است. راه حل کسانی مثل حضرت علی (ع) به نظر راه بسیار خوبی است. مثال می زنم، اگر از بنده دعوت کنند و بگویند بیا یک جایی یک درسی بگو و یک سخنرانی بکن و من با خودشناسی و روانکاوی که از خود دارم، ببینم اگر به آن جا بروم در اثر این سخنرانی یا درس من در بسیاری از انسان ها تحول روحی ومعنوی حاصل می شود، تکان می خورند عوض می شوند و استکمال معنوی می یابند و مسیر زندگی آن ها عوض می شود و اصلاح می شوند، اما چون خودکاو هستم می فهمم در عین حال وقتی این سخنرانی را بکنم، در حین سخنرانی خودم دستخوش عجب می شوم. حضرت علی ابن ابی طالب می فرمایند: در این جا من از اصلاح شما صرف نظر می کنم و صلاح خودم را به خاطر شما از دست نمی دهم. یعنی کاری نمی کنم که به خاطر شما دست خوش عجب شوم، چون عجب برای من مهلک است.در واقع می خواهم بگویم حضرت این قدر این تنهایی را احساس کرده اند که من همه چیز را باید خودم بر دوش بکشم. اگر بگویم در اثر سخنرانی من هزار نفر به راه راست آمدند، می گویند ولی خودت در مدت سخنرانی راه را کج می رفتی.حضرت علی ابن ابی طالب در هشت خطبه وضع مردم هنگام مرگ را تصریح می کنند می کنند و می خواهند نتیجه بگیرند که شما الان هم باید خود را در همین حال، ببینید، می گویند ببینید این ها چقدر تنها هستند الان هم شما تنها هستید و این تنهایی را حس کنید. یک مورد را که حضرت در باب اهل گورستان فرموده اند، بیان می کنم.[۱۹]حضرت می فرمایند: “همسایه اند، اما هیچ وقت با یکدیگر انس نمی گیرند، دوست هستند اما هیچ وقت به ملاقات یکدیگر نمی روند زیرا تمام ریسمان های خویشاوندی پوسیده شده است. ریسمان های تعارف ( شناسایی) که یکدیگر را به واسطه ی آن می شناختند، بین شان پوسیده است. همه ی اسباب و ریسمان های برادری بین آن ها منقطع شده است. جنیع وحید هستند با هم در قبرستان مجتمع هستند، کنار هم نهاده شده اند و کنار هم نشسته اند و کنار هم خوابیده اند، اما تنها هستند. با این که با هم دوست هستند از هم دوری می کنند. اصلاً فرصت ندارند که به یکدیگر بپردازند.”این بیان نظیر این آیه ی قرآن است که ” لقد جئتُمونا فُرادی کما خلقناکم اوّل مرّهٍ[۲۰]” شما تنها آفریده شده اید و تنها هم به نزد ما می آیید. باز قرآن در جای دیگر می فرماید ” یوم یَفِرُّ المَرءُ مِن اخیه و امَّه و ابیه و صاحبَته و بنیه لکل امرِی منهم یومئذٍ شأن یغینه[۲۱]”. نه فقط هر کسی از برادر و مادر و پدر و همسر و فرزندانش گریزان است، بلکه هر انسانی در آن روز به خود مشغول است. حتی از این بالاتر ” یَوَدُّ المجرِمُ لَو یفتدی من عذاب یومئذٍ ببنیه و صاحبتهِ و اخیه و فصیلته التی تُؤیه و من فی الارض جمیعاً ثم یُنجیه کلاًّ انَّها لَظی نَزّاعه للشَّوی[۲۲].” نه تنها به فکردیگری نیست بلکه می خواهد دیگران را سپر کند و می گوید اگر بشود ما افتدا می کنیم، یعنی دیگران را فدا می کنیم. انسان می گوید به جای من بچه یا همسر و یا برادرم را تحویل بگیرید یا حتی خویشاوندان یا حت قبیله ی ما را تحویل بگیرید. ( التی تؤیه). چیزهایی که در دنیا آن ها را پناه خود می دانست، حالا نه فقط به او پناه نمی دهند بلکه برعکس پوست او را می کنند. همه ی این ها اشاره دارد که به معنای واقع کلمه تنها هستیم. وقتی گفته می شود که تو فصیله ای را که حمایتت می کرد، حاضری فدا کنی معنایش این است که به واقع تنها هستی. آخرت هم که باطن همین دنیاست لذا در این جا هم تنها هستی.یا در جای دیگری از نهج البلاغه می فرمایند: ای کسانی که در محله های موحش زندگی می کنید ( وحشت یعنی ترس از تنهایی) ” یا اهل الدیار الموحش و المحال المغفرته”.

گمانم بر این است که اخلاق دینی بر سه رکن مبتنی است. اخلاق دینی با اخلاق سکولار سه تفاوت دارد: نخست این که اخلاق دینی بر اندیشه ی خدا مبتنی است. دوم این که اخلاق دینی بر زندگی پس از مرگ مبتنی است و سوم، اخلاق دینی بر تنهایی علاج ناپذیر انسان مبتنی است.به تعبیر دیگر اگر کسی زندگی را بر اخلاق مبتنی کرده باشد که این سه مؤلفه در آن مفقود نباشد، این اخلاق دینی است. اگر بنا بر تنهایی است، این تنهایی معنوی و باطنی لازمه هایی دارد. ( این تنهایی، غیر از تنهایی فیزیکی است که علاج پذیر است.)نتیجه ی لازمه ی اول این است که انسان هر کاری می کند باید در حین انجام آن کار کاملاً به خودش اخطار کند ( به خاطر خودش خطور بدهد) که مسئولیت کل این عمل فقط بر دوش من است و هیچ کس مسئولیت عمل مرا بر دوش نمی گیرد. این سخن به این معناست که من نمی توانم به پشتوانه ی حزب خود، جناح خود، رفقا، دوستان، استادان، مریدان، خویشاوندان خود و همه ی آن هایی که وقتی یک کاری انجام می دهیم ممکن است به پشتوانه ی آن ها آن کار را انجام دهیم، اعتماد کنم. آدم باید خودش را در حین انجام کار تنهای تنها احساس کند. یعنی احساس کند در حین انجام کاری است که تمام مسئولیت و تمام مؤاخذه های آن بر دوش خود اوست.

نکته ی اول این که وزر فیزیکی و روان شناختی یک چیز است، وزر اخلاقی هم یک چیز دیگر. یعنی یک وقت من برای کاستن این درد و رنج از خودم یک آثار یا آسیب بدنی یا عاطفی و روانی متحمل می شوم و یک وقت یک آزار و آسیب اخلاقی متحمل می شوم. یعنی احساس می کنم که ظلم و خیانتی کرده ام. شکی ندارم که وزر فیزیکی اصلاً محل بحث نیست. این ما را به نکته ی دومی می رساند. ما در عین این که باید اخلاقی زندگی کنیم باید توجه کنیم که گاهی اوقات زندگی ما را بین خوب و بد مخیر نمی کند، بلکه بین بد و بدتر مخیر می کند. اصلاً ماندن میان خوب و بد نادر است. غالباً بین بد و بدتر می مانیم. یعنی با کارهایی مواجه می شویم که آثار و نتایج بدی دارند. در عین حال نمی توانیم هر دو را ترک کنیم لذا باید یکی را انجام بدهیم و هر دو هم دارای آثار و نتایج بدی است. از این نظر می گوییم بین بد و بدتر می مانیم. این بدین معناست که فی البادی النظر هر کدام را انجام بدهیم یک وزر اخلاقی برای ما دارد، اما در این گونه موارد باید ببینیم کدام یک از این ها وزر کمتری دارد و کدام یک وزر بیشتری دارد که آن را وانهیم. ما همیشه در زندگی در حال دفع افسد و دفع افسد می کنیم و یا با رو کردن به یک صالح، جلب اصلح می کنیم.