در هر پژوهش تاریخی تعیین اسناد معتبر و کشف صحیح دلالت‌های آن، از اصلی‌ترین مراحل پژوهش است. هرچه فاصله ما با موضوع تاریخی بیشتر می‌شود، طی این مرحله دشوارتر است. این مرحله گرچه ممکن است زمان، دانش، مهارت و دقت بالایی را صرف خود کند، ولی جز طی این راه به نتیجه‌ پژوهش تاریخی نمی‌توان اعتماد کرد.

کتاب‌ حجاب شرعی در عصر پیامبر از جهت گستردگی موضوعاتی که مؤلف محترم آن برای بررسی مسئله حجاب در نظر گرفته ‌است و هم‌چنین از جهت تتبع فراوانی که ایشان در پژوهش خود انجام داده‌اند، درخور ستایش است. مسائل متعددی که مؤلف در یافتن پاسخ آنان تلاش کرده است هریک می‌تواند سؤال‌های جدیدی برای پژوهش‌گران علاقه‌مند به این حوزه پیشنهاد می‌دهد؛ این نیز سزاوار تقدیر و شکر است. شکری با شکایت از گذر نکردن از مرحله‌ای که ذکر شد. در این شماره از نقد، نمونه‌هایی از عدم دقت در فهم متون و تعیین دلالت و ارزیابی آنها را مرور می‌کنیم. گزافه‌گویی نکرده‌ام اگر این نمونه‌ها را مشتی بخوانم که از خرواری حکایت می‌کند.

یکی از دلایل مؤلف برای گستردگی برهنگی در عرب جاهلی، وجود واژگانی مانند فَرِج، أجلع و أعفث، به معنای کسی که عورتش نمایان است، در ذخیره‌ واژگانی عرب‌زبانان است. به نظر مؤلف رواج این واژه‌ها در جامعه آن روز حکایت از واقعیت‌ خارجی دارد(ص ۹۰). اشکال استدلال مؤلف این است که صرف وجود واژه‌ای برای یک پدیده را مستلزم رواج آن پدیده می‌داند؛ در حالی‌که وجود این واژه تنها نشان‌دهنده‌ آشنایی نسبی آن فرهنگ با مصداق آن واژه است. وجود واژه‌‌های روان‌پریشی، قتل‌های زنجیره‌ای، خودکشی، جیب‌بر، ایدز و اژدها در واژگان فارسی به معنای رواج این پدیده‌ها در بین فارسی‌زبانان نیست، در برخی موارد حتی نشان‌دهنده‌ وجود آنها نیز نمی‌تواند باشد؛ تنها به معنای این است که بخشی یا کل فارسی‌زبانان با معانی این واژه‌ها آشنایند و آن را به کار می‌برده‌اند.

مؤلف در ادامه‌ بحث بالا به متنی استدلال می‌کند که صفت اجلع و اعفث را برای زبیر بن عوام صحابی بزرگ پیامبر به کار برده ‌است: «الزبیر کان اجلع فَرِجاً» و «کان اشعر اعفث»(ص۹۰) و با توجه به جایگاه ویژه‌ زبیر در بین اصحاب پیامبر، نمایان بودن عورت زبیر را دلیلی برای رواج برهنگی در زمان پیامبر می‌داند. با این که زمان بسیاری را برای جستجوی این دو متن و یا متن‌های مشابه‌ آن در کتاب‌های تاریخی، تفسیری و روایی صرف کردم، ولی اثری از آنها نیافتم؛ تنها منبعی که این متون را ذکر کرده ‌است کتاب‌های غریب‌الحدیث مانند غریب‌الحدیث از ابن قتیبه، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر از ابن الاثیر و الفائق فی غریب الحدیث از زمخشری است. مؤلف نیز از برخی از همین کتاب‌ها متون مذکور را نقل می‌کند. کتاب‌های غریب‌الحدیث برای شرح واژگان نامأنوسی نوشته می‌شود که در روایات به کار رفته ‌است. این خود نشان می‌دهد که چند واژه‌ای که مؤلف برای رواج برهنگی به آنها استدلال می‌کند، خود از واژه‌های نامأنوس و کم‌کاربرد در زبان عربی هستند.

نکته‌ دیگر این که ذکر این متون در کتاب‌های غریب‌الحدیث که در واقع کتاب‌های لغوی هستند، هیچ‌گاه نمی‌تواند مجوزی برای استناد به آن احادیث باشد؛ چراکه نویسنده‌ چنین کتاب‌هایی تنها از جهت لغوی به احادیث نگاه می‌کند و حتی اگر واژه‌ نامأنوسی در یک روایت بسیار ضعیف آمده باشد، آن را معنا می‌کند. پس نمی‌توان با استناد به چنین متونی، مطلبی تاریخی را اثبات کرد. علاوه بر این، با وجود این که در برخی از این کتب روش مؤلف ذکر اسناد متون است، برای متن‌های مورد بحث هیچ سندی آورده نمی‌شود و اصلاً مشخص نیست که حتی راوی اول برخی از این متون چه کسانی هستند (ر.ک: غریب الحدیث ابن قتیبه، ج۱، ص ۳۸۰) و نکته‌ آخر این که در برخی از همین کتاب‌های لغوی، تفسیر دیگری برای صفت اجلع به کار رفته است. ابن جوزی صفت اجلع که برای زبیر به کار رفته ‌است را به معنای کسی می‌داند که دو لب آن روی هم نمی‌آید یا کسی که لبش برگشته ‌است(غریب الحدیث ابن جوزی، ج۱، ص ۱۶۶).

مؤلف در ادامه‌ بحث از برهنگی، روایتی از پیامبر ذکر می‌کند که در قسمتی از آن آمده‌ است که: «إن استطعت أن لایری عورتک أحد فافعل، اگر می‌توانی [کاری کنی] که هیچ‌کس عورت تو را نبیند پس [همین کار را] بکن»(ص ۹۳). مؤلف با نقل قولی از کتاب فقهی نیل الاوطار از شوکانی از این که پیامبر ستر عورت را بر استطاعت فرد تعلیق کرده ‌است، استفاده می‌کند که ستر عورت مستحب است و نه واجب(ص ۹۳).

با مراجعه به کتاب نیل الاوطار مشخص می‌شود که شوکانی پس از ذکر این قول آن را این گونه رد می‌کند: «و رُدَّ بأن سِتر العوره مستطاع لکل أحد فهو من الشروط التی یراد بها التهییج والإلهاب کما علم فی علم البیان، و رد می‌شود به این که ستر عورت برای هرکسی مقدور است و آن (تعلیق امر بر استطاعت) از جمله‌ شروطی است که مراد از آن تشویق و برانگیختن است؛ همان‌گونه که از علم بیان دانسته شد.»(نیل الاوطار، ج۲، ص ۴۷) به نظر شوکانی این جمله‌‌‌ پیامبر مانند سفارش معلمی‌ است که به دانش‌آموز خود می‌گوید:«اگر توانستی نمازت هیچ‌وقت قضا نشود؛ این کار را بکن» تعلیق نماز خواندن بر استطاعت در این سفارش، منافاتی با وجوب نماز ندارد؛ همان‌گونه که تعلیق ستر عورت بر استطاعت در عبارت پیامبر، منافاتی با وجوب آن ندارد؛ هر دو برای ایجاد انگیزه بیشتر در مخاطب است. از مؤلف محترم تعجب است که با وجود اطلاع از پاسخ شوکانی باز هم قول به استحباب را در کتاب خویش به عنوان مؤید ذکر می‌کند.

مؤلف محترم سپس به برهنگی در هنگام طواف می‌پردازد و با وجود روایات متعددی که نهی پیامبر از طواف عریان را نقل می‌کند، در نقد اجمالی روایت معتقد است که: «فقها وقتی که در مقام نقد این روایات بر می‌آیند، همه‌اش را ضعیف و غیرقابل اعتماد می‌دانند! فقدان روایت صحیح و صریح در پوشش طواف‌کننده چنان جدی است که برخی از ایشان را به این سمت سوق داده که ستر عوره در حین طواف را واجب ندانند.»(ص ۱۲۷) مؤلف برای اثبات این ادعای خود کلامی از مرحوم آیت‌الله خویی ذکر می‌کند. ایشان ستر عورت در طواف را واجب نمی‌داند و به روایات ناهی از طواف عریان استدلال نمی‌کند، اما اشکال اصلی ایشان در این مسئله برخلاف برداشت مؤلف، ضعف روایات نیست؛ چراکه ایشان گرچه سند روایات ناهی از طواف عریان را ضعیف می‌داند، ولی به دلیل تعداد زیاد این روایات آنها را رد نمی‌کند، بلکه اشکال اصلی ایشان بحث دلالی این روایات است. ایشان بین برهنه نبودن و ستر عورت تفاوت می‌گذارد؛ چه بسا کسی لباس پوشیده باشد، ولی عورتش به دلیل پارگی لباس نمایان باشد؛ یا کسی عورت خود را با دست یا وسیله‌ دیگری پوشانده باشد، ولی به دلیل نپوشیدن لباس برهنه خوانده شود. با توجه به این تفکیک مرحوم خویی مدلول روایات ناهی از طواف عریان را برهنه نبودن می‌داند؛ نه لزوم ستر عورت (موسوعه الامام الخویی، ج۱۲، ص ۱۱۸).

ثانیاً آشنایان به علم فقه می‌دانند که ملاک اعتبار روایت در فقه، سخت‌گیرانه‌تر از تاریخ و تفسیر است و نمی‌توان به راحتی برای اثبات یا نفی امری تاریخی به بحثی فقهی استدلال کرد.

نکته‌ی سوم این که مسئله‌ای که آیت‌الله خویی بیان می‌کند یک بحث کاملاً فقهی و درباره‌ شرطیت ستر عورت در صحت طواف است. اگر کسی معتقد به عدم شرطیت باشد، به این معناست که برای صحت طواف ستر عورت لازم نیست، ولی به این معنا نیست که وی طواف عریان را جایز دانسته ‌است. فقها در صحت وضو، غسل و سعی بین صفا و مروه؛ ستر عورت را واجب ندانسته‌اند و این به معنای این نیست که ایشان وضو، غسل و سعی شخص برهنه در مقابل دیگران را جایز دانسته‌اند. شرطیت ستر عورت در یک عمل عبادی، بحثی است و پوشاندن عورت از دید انسان‌های دیگر، بحثی جدا که نباید این دو را خلط کرد.

چهارم این که مؤلف در عبارت خود ادعا می‌کند که فقها این روایات را ضعیف دانسته‌اند و برای اثبات ادعای خود تنها کلام مرحوم خویی را ذکر می‌کند. این درحالی است که بسیاری از فقها مانند آیات محقق داماد، محسن حکیم، مدنی کاشانی، عبدالاعلی سبزواری، اشتهاردی، وحید خراسانی و سید صادق روحانی و دیگران به این روایات عمل کرده و ستر عورت را در صحت طواف شرط می‌دانند.

مؤلف محترم در ادامه‌ بحث برهنگی در طواف متنی از امام علی علیه‌السلام آورده است و تفسیری از خود ارائه می‌کند که بسیار محل اشکال است. امام در بیان حال حجاج واقعی که با حضور قلب در پیشگاه الهی حاضر می‌شوند، می‌فرماید: « قد نبذوا السرابیل وراء ظهورهم، لباس‌های[دوخته] خود را پشت سر انداختند». مؤلف با این که تفسیر ابن ابی الحدید، ابن میثم و فیض الاسلام را ذکر می‌کند که مراد از دورانداختن لباس‌ها، نپوشیدن لباس‌های دوخته و به تن کردن لباس‌های نادوخته (هم‌چنان‌که در شرایط لباس احرام آمده ‌است) است، اما به دلیل این که در آن زمان لبا‌س‌های نادوخته بین مردم رایج نشده ‌‌است، روایت را به معنای دورانداختن همه‌ لباس‌ها و برهنه‌شدن می‌داند و آن را در راستای «حالت بی‌خودی»، «بریدگی از دنیا» و «عدم اعتنا به افتادن جامه در رویداد معنوی» تفسیر می‌کند. برهنگی در حالت معنوی که در برخی عرفان‌های نوظهور دیده می‌شود را نمی‌توان به آموزه‌های اسلامی نسبت داد. در لفظ روایت واژه‌ “سرابیل” آمده ‌است که جمع سربال است و اهل لغت آن را پیراهن معنا کرده‌اند که لباسی دوخته ‌است (العین، المحیط، الصحاح، مفردات، لسان العرب، مصباح المنیر و مجمع البحرین، ذیل ماده سربل). علاوه بر این، خطبه‌های حضرت در نهج‌البلاغه مربوط به سال‌های حکومت ایشان در کوفه است. حضرت تا چهل سال پس از هجرت پیامبر در قید حیات بوده‌اند و در این چهار دهه انواع لباس‌ دوخته وارد جامعه‌ اسلامی شده بود. گزارش‌‌های تاریخی مملو از پوشش‌های دوخته‌ متنوعی است که پس از پیامبر وارد جامعه‌‌ اسلامی شد و اصحاب و تابعین آنها را به تن کردند. (ر.ک: الالبسه العربیه فی القرن الاول الهجری، صالح احمد العلی، المجمع العلمی العراقی، ج۱۳) بنا بر برخی از این روایت‌ها خود امام علی علیه‌السلام نیز قمیص/ پیراهن که لباسی دوخته ‌استٰ به تن داشته‌اند(کافی، ج ۶، ص ۴۵۶ و ۴۵۷). این فراز از خطبه‌‌ امام علی علیه‌السلام در راستای بحث فقهی لباس احرام است که حاجیان لباس‌های دوخته‌ خود را دور می‌افکنند و در پوششی ساده و به دور از تجمل، به دیدار خانه‌ خدا می‌شتابند و نسبتی با ادعای مؤلف محترم ندارد.

در ادامه ایشان روایاتی را ذکر می‌کند که در آن زنانی  نذر کرده‌اند که عریان و موپریشان به حج روند یا پیرمرد فرتوتی که توان راه رفتن ندارد نذر کرده‌ است که پیاده عازم خانه‌ خدا شود. پیامبر این گروه را امر به پوشش و استفاده از مرکب کرده و نذر آنان را باطل اعلام می‌کند(ص ۱۳۷، ۱۳۸). مؤلف اما این واکنش پیامبر را این‌گونه تفسیر می‌کند: «اگر رسول‌الله مطابق روایات ذیل، آنان را از این امور نهی می‌کرد احتمالاً نه به این قصد بود که مثلاً وجوب پوشش حجاب در حین حج را بگوید؛ چراکه اگر این‌گونه باشد نتیجه‌ نهی از پیاده‌روی با پرهنه بودن در ایام حج، عبارت از وجوب استفاده از مرکب و سوار و وجوب استفاده از کفش و جوراب برای حجاب است. پس گویا مراد حضرت این بود که برای زیارت خانه‌ خدا لزومی به این‌گونه امور سخت و رنج‌آور نیست.»(ص ۱۳۸) مؤلف توجه نکرده ‌است که بطلان نذرِ حج پیرمرد ناتوان با پای پیاده و زن با بدن عریان و موی پریشان؛ هر دو یک ملاک دارد و آن عدم صحت نذر به دلیل مخالفت با شرع است. اولی بنابر روایت پیامبر تعذیب نفس و آزار رساندن به خود است و دیگری با حکم وجوب پوشش برای زنان مخالفت دارد. پس اولاً پیامبر در این روایت نهی جدیدی نکرده‌اند که لازمه‌اش وجوب پوشش برای حاجیان باشد، بلکه بطلان نذر این افراد را بیان کرده‌اند. ثانیاً این که از بطلان نذر زنی که عریان و موپریشان قصد حج کرده است، فهمیده می‌شود که پوشش تن و پوشش مو برای زن وجوب شرعی دارد. این بحث را در شماره‌های دیگر به لطف خدا ادامه می‌دهم.